Anarquismo e Ideia de Jesus de William Blake (Christopher Z. Hobson)

Como criar e viver em uma sociedade livre
A humanidade ao seu próprio potencial de unificar-se é motivada pelo amor, 
não pela obediência à autoridade superior.

O poeta e pintor inglês William Blake (1757-1827) deixou um corpo de arte de tirar o fôlego e agitação, poesia às vezes obscura, grande parte relacionada à religião e muito às lutas revolucionárias de seu tempo - as revoluções americana e francesa, o movimento radical britânico da década de 1790 e, mais tarde, o crescente movimento trabalhista e constitucional britânico nos anos 1810-1820. Os principais poemas de Blake - que também são belas obras de arte incorporando suas próprias ilustrações - incluem aqueles coletados em Canções de Inocência e de Experiência (1789-1794); obras narrativas curtas como O Livro de Urizen, América uma Profecia e Europa uma Profecia, todas escritas na década de 1790; e três longos e complexos poemas narrativos, The Four Zoas (1797-1807), Milton (1804-1818) e Jerusalém (1804-1820). Este artigo é sobre a ideia de Jesus de Blake e sua relação com o anarquismo revolucionário.

Fé e Anarquismo

Para antecipar o que vou dizer mais tarde, Blake responde aos marxistas e aos influenciados pelo marxismo dizendo, logo de cara, que um novo mundo não é predestinado por um processo histórico inevitável (nos termos de Blake, um plano divino) e não pode ser criado por uma minoria revolucionária ou um estado benevolente. Ela só pode ser criada pela maioria das pessoas, e somente se elas são inspiradas pela ética, amor e auto-sacrifício mútuo, o que Blake chama de "Misteriosa/Oferenda de Si para Outro" (Jerusalém 96:20-21). A relevância de Blake para os anarquistas é um pouco diferente. Sua crença em uma comunidade auto-reguladora inteiramente sem governo e sua rejeição à ditadura são crenças anarquistas. Mas seu cristianismo é muito pouco anarquista, pelo menos tradicionalmente. Os anarquistas nunca foram hostis ao tipo de passividade, ao outro mundo e à confiança na autoridade transcendente que associamos ao cristianismo? Mas o cristianismo de Blake é muito diferente. Em particular, sua visão de Jesus é exatamente o que ele tem a oferecer aos anarquistas, bem como aos libertários em geral.

Os anarquistas acreditam em uma comunidade de irmandade/confraria muito semelhante à das supostas comunidades cristãs primitivas, mas rejeitaram a religião como a cola para manter essa comunidade unida. Acreditam, em vez disso, que, com a destruição do Estado e das classes opressivas, o desejo humano desencadeado pode criar e sustentar essa sociedade comunitária. A compreensão de Blake, pelo contrário, é que fazer isso requer o amor mútuo e até a fé que ele resume em sua ideia de Jesus. Os anarquistas interessados ​​no problema de como criar e sustentar uma sociedade livre não precisam abraçar a religião ou a ideia de Jesus de Blake, mas precisam entender o que esta última contribui que o pensamento anarquista tradicional não fez.

O que nos mantém juntos

Para entender a concepção de Blake de Jesus, e como ela pode nos falar em tempos muito diferentes dos seus, um pouco de fundo é necessário. Blake veio de idade em um período revolucionário que também foi um tempo de religião apocalíptica popular. A Revolução Americana começou quando Blake tinha dezoito anos. Ele e a maioria dos radicais britânicos apoiaram os americanos - assim como, duzentos anos depois, os radicais norte-americanos apoiaram os vietnamitas na guerra do Vietnã. Blake tinha trinta e dois anos quando a Revolução Francesa começou; novamente, a maioria dos radicais britânicos apoiou a causa revolucionária e Blake com eles. Para a maior parte da meia-idade de Blake, a Inglaterra estava em guerra com a França (1792-1815), primeiro em uma guerra de intervenção contra a república francesa e depois em uma luta inter-imperialista com a França napoleônica.

Blake viu a guerra, pelo menos em sua fase posterior, como uma conspiração satânica da Inglaterra junto com a França, perpetrada por “Assembleias Congregadas de homens iníquos” (o parlamento britânico, entre outros), “em união blasfema/Contra a imagem divina” (para Blake, a forma humana - homens e meninos de até doze anos - nos exércitos e marinhas de ambos os países; Os Quatro Zoas 104:29-30). Nos anos 60 de Blake, o governo britânico assassinou onze manifestantes desarmados e feriu mais de quatrocentos, no massacre de “Peterloo” (16 de agosto de 1819). O poder de "Satanás" parecia ilimitado. Mas Blake acreditava profundamente que um dia Albion, sua personificação do povo britânico, iria mergulhar nos "Fornos da Aflição" - locais de trabalho reais, bem como metáforas para o sofrimento humano - e despertar suas "Cidades e Condados" para dispersar as nuvens de tirania e opressão (Jerusalém 96:35,33).

No auge do movimento radical inglês da década de 1790, que deixou uma impressão indelével nos escritos de Blake, Londres fervilhava de agitação contra o governo e a monarquia e com todo tipo de especulação social e religiosa. Nas cervejarias que forneciam, nas palavras do historiador Iain McCalman, uma “fronteira social dos respeitáveis ​​e grosseiros... Contrapartes plebeias dos salões de Voltaire - a verdadeira república das letras de Londres”, pode-se debater política, religião, ou ambos, ou cantar a música de John Thelwall "A Sheep-shearing Song", qual explica

How shepherds sheer their silly sheep,
How statesmen sheer the state…

A religião era fundamental para a política de esquerda. Para muitos adeptos radicais da França, sua revolução foi o começo do apocalipse previsto no livro do Apocalipse e outras profecias. Precisamos entender que essa crença no apocalipse era esperançosa. “Apocalipse” significava não destruição universal, mas a queda do reino de Satanás na terra e o começo de Jesus. Por mais violento que esse processo possa ser, isso levaria a um novo mundo no qual “Deus enxugará todas as lágrimas de [nossos] olhos” (Apocalipse 21:4). Panfletos argumentavam que a guerra com a França era "a grande Guerra nas Revelações, pela qual este governo [o inglês] seria derrubado" e que as monarquias aliadas da Inglaterra, França, Prússia e Rússia eram as quatro bestas de Daniel 7. Radicais mergulhados em textos bíblicos leem que “caiu a grande Babilônia, caiu” (Ap. 18: 2) e pensamento da Inglaterra do rei George. O Profeta Richard Brothers acreditava que os judeus logo seriam restaurados em Jerusalém, a cidade de Deus na terra; ele incluía não apenas professar judeus, mas também hebreus "invisíveis", o povo da Inglaterra, que assim seria libertado do governo de William Pitt. Então, Blake não estava sozinho na aplicação da religião à política; mas ele era incomum na profundidade de seu radicalismo político e religioso.

Uma visão de libertação social

A maioria das pessoas que leram qualquer Blake, como os primeiros Songs of Innocence and of Experience, percebem que sua poesia é socialmente crítica. Em trabalhos mais longos, Blake desenvolve sua visão de libertação social, como nestas linhas da América uma Profecia:

Let the slave grinding at the mill, run out into the field:
Let him look up into the heavens & laugh in the bright air;
Let the inchained soul shut up in darkness and in sighing,
Whose face has never seen a smile in thirty weary years;
Rise and look out, his chains are loose, his dungeon doors are open.
And let his wife and children return from the oppressors scourge;
They look behind at every step & believe it is a dream….
For Empire is no more, and now the Lion & Wolf shall cease. (6:6-15)

Esses poemas costumam ser difíceis para um novo leitor. Em vez de assumir as mitologias prontas de heróis bíblicos e deuses greco-romanos que muitos poetas usavam em suas obras, Blake inventou uma mitologia própria. Ele também não forneceu uma chave para isso. Assim, o leitor encontra personagens como Los, Urizen ou a “filha sombria de Urthona” sem qualquer explicação. Além disso, os personagens sofrem mutações sem aviso prévio e possuem múltiplos papéis simbólicos sobrepostos. Mas com alguma paciência, o leitor se familiarizará com os personagens e com o que eles representam.

Aqueles a que me referi até agora incluem Los, o profeta de Blake, que é um ferreiro e, portanto, também representa o trabalho na história humana; Urizen, que é escravo, monarca, pai repressivo e deus do Antigo Testamento, entre outros papéis; e Albion, personificação não apenas do povo britânico - Albion é um antigo nome poético para a Inglaterra - mas de toda a humanidade. Assim, na citação anterior, Los, como uma figura de profecia e como a classe trabalhadora, está dizendo que não pode pensar apenas em seu próprio bem-estar porque o amor o atrai para fazer uma causa comum com o sofrimento e as pessoas corrompidas. Os leitores de Blake também se encontrarão com Orc, quem fala a profecia acima. Orc incorpora as revoluções francesa e americana, a rebelião ao longo da história, a liberação sexual (masculina), a oposição à lei religiosa e várias idéias relacionadas.

Orc é o principal agente de libertação de Blake na América e outros poemas narrativos primitivos. Preso em cadeias no começo da América , ele arrebenta as correntes, estupra a filha de Urthona (dono da terra - Blake usa muito trocadilhos), e depois aparece como chamas da revolta que varre da América para a Inglaterra. As chamas são apagadas no fim da guerra americana, mas voltam a surgir doze anos depois - em 1793, doze anos depois da rendição britânica em Yorktown e no ano em que Louis XVI foi decapitado na França. Então Orc significa rebelião violenta.

Os princípios mais amplos que Orc representa são resumidos em outro trabalho inicial, The Marriage of Heaven and Hell:

Energy is the only life and is from the Body & Reason is the bound or outward circumference of Energy…
Energy is Eternal Delight.
Those who restrain desire, do so because theirs is weak enough to be restrained; and the restrainer or reason usurps its place & governs the unwilling. (MHH, pg. 4-5)

Blake a princípio viu o desejo descontrolado - político, social, psíquico e sexual - como a chave para a libertação. Orc, ou energia suprimida, se libertará quebrando as cadeias da repressão e então libertará os outros cruzando o Atlântico como um fogo descontrolado de rebelião. Blake já sabia que as coisas não eram tão simples - as chamas de Orc são amortecidas por doze anos - mas essencialmente ele acreditava no poder da energia de romper a contenção. Blake assumiu que quando todos expressam desejo livremente, todos viverão em harmonia. Os leitores podem reconhecer nessas idéias uma semelhança com alguns tipos de pensamento anarquista.

Blake acabou por mudar essa ênfase no desejo puro. Alguns dos eventos que o influenciaram foram o fracasso da Revolução Francesa - tanto a crueldade do Terror jacobino quanto o triunfo do estado napoleônico; o declínio do movimento radical inglês da década de 1790; o apoio da maioria das pessoas comuns britânicas para a guerra de 1792-1815; e, mais tarde, a violência anti-homossexual de multidões de Londres que se reuniram em milhares para atacar prisioneiros condenados em ataques a estabelecimentos gays em 1810-1811. Todos esses eventos sublinharam a possibilidade de aproveitar as energias populares reprimidas para a perseguição e a guerra. É verdade que essas não eram expressões verdadeiramente autônomas de desejo, e talvez um anarquista respondesse que apenas expressões autônomas desse tipo podem ser libertadoras. Mas Blake também estava ciente de que nada na sociedade pode ser autônomo no sentido de estar livre da influência da história passada, da ideologia e dos ensinamentos de várias elites. (Isso, quaisquer que sejam seus outros defeitos, é o valor do argumento de Lenin para políticas socialistas explícitas e contra a “espontaneidade” em Que Fazer?). O resultado foi que em seus trabalhos posteriores, Blake deixou de apresentar a liberação do desejo, por si só, como suficiente para a libertação humana.

Mas tampouco Blake - como ex-radicais de sua autoria e de épocas posteriores - decidiu que o objetivo de libertar o desejo estava errado, que o desejo desenfreado levou a excessos de violência e ódio, ou que a sociedade precisava de um princípio de autoridade para restringir o povo. Em vez disso, Blake mostrou que o desejo puro ou instintivo, sem uma visão mais ampla da solidariedade humana, poderia ser capturado e pervertido por ideias autoritárias e forças políticas, e transformado em uma luxúria pelo poder. Na crise central do seu longo poema The Four Zoas, que é ao mesmo tempo uma história universal de civilização e uma dramatização de eventos contemporâneos, Blake mostra Orc tentado por Urizen com poder sobre as massas - em outras palavras, sobre uma parte de si mesmo. Orc se divide em uma serpente opressiva - a França napoleônica - e um menino "uivante" acorrentado "nas profundezas" (The Four Zoas 85:22, 90:46) - a forma original da Orc, o povo oprimido.

Misericórdia, Piedade, Paz e Amor

No centro do novo conceito de libertação de Blake, como inspiração da fraternidade universal, está a figura de Jesus. O Jesus de Blake não é o maior-então-humano filho de Deus, o redentor e juiz da humanidade, do cristianismo autoritário. Emprestando e construindo sobre as tradições cristãs radicais de classe baixa que ele estava mergulhado quando criança - melhor explorado em E. P. Thompson Witness Against the Beast: William Blake and the Moral Law - Blake faz de Jesus um homem, um camarada em sofrimento, pronto para morrer para seus companheiros humanos. E, literalmente, Jesus é todo humano, quando é capaz de viver em amor e auto-sacrifício mútuo.

Blake já havia expressado essa ideia de Deus ou Jesus nos primeiros poemas, como “A Imagem Divina” de Songs of Innocence (1789):

To Mercy Pity Peace and Love
All pray in their distress:
And to these virtues of delight
Return their thankfulness.

For Mercy Pity Peace and Love
Is God our father dear:
And Mercy Pity Peace and Love,
Is Man his child and care.

For Mercy has a human heart
Pity, a human face:
And Love, the human form divine,
And Peace, the human dress. 

Then every man of every clime,
That prays in his distress,
Prays to the human form divine
Love Mercy Pity Peace.

Then all must love the human form,
In heathen, turk or jew.
Where Mercy, Love & Pity dwell,
There God is dwelling too.

Este poema maravilhoso, embora seja muito simples, precisa ser lido com muito cuidado e absolutamente literalmente para ser entendido. Nossas próprias respostas aprendidas herdadas da religião autoritária nos dizem o que Blake “deve” significar: misericórdia, piedade, paz e amor são qualidades divinas e, inspiradas por Deus, são encontradas em humanos também; Não é isso que Blake está dizendo. Ele diz que as pessoas oram por misericórdia, pena, paz e amor - virtudes humanas; que essas virtudes são Deus; que, portanto, todo aquele que reza está rezando para a forma humana; e que a imagem divina é "A forma humana,/Em pagão, turco ou judeu." Deus e Jesus, para Blake, são a humanidade, quando e onde ela pode viver por estas virtudes.

Em um ensaio posterior, Blake refere-se simplesmente a "homem ou humanidade, que é Jesus o Salvador" (Um Catálogo Descritivo de Imagens). Da mesma forma, Satanás é a humanidade quando não vive dessas virtudes; Satanás é a crueldade individual, a hipocrisia sexual e moral, e, como mencionei acima, a opressão institucional humana, “Assembleias Congregadas de homens iníquos”.

As ideias em “A Imagem Divina” têm muitas implicações. Uma é que, uma vez que rezamos para “a forma humana divina”, o corpo humano, portanto, o corpo e sua sexualidade são santos; O amor tem “a forma humana”. Essa crença levou Blake de uma ênfase inicial na gratificação sexual masculina a uma eventual crença na autonomia das mulheres e na defesa da homossexualidade. Mas minha ênfase principal aqui será nos aspectos diretamente políticos de sua crença.

O Divino Humano 

Blake eventualmente tornou a ideia de um Jesus coletivo humano a chave para sua ideia de libertação. Em Jerusalém, um trabalho tardio, Albion, figura mítica de Blake para o povo britânico e a humanidade em geral, se afastou “do Amor Universal”, enfurecendo “com trovões de guerra mortal (a febre da alma humana)” - um referência bastante direta à guerra em todo o continente. Quando ele se afasta

mild the Saviour follow’d him,
Displaying the Eternal Vision! the Divine Similitude!
In loves and tears of brothers, sisters, sons, fathers, and friends
Which if Man ceases to behold, he ceases to exist:
Saying. Albion! Our wars are wars of life, & wounds of love,
With intellectual spears, & long winged arrows of thought:
Mutual in one anothers love and wrath all renewing
We live as One Man; for contracting our infinite senses
We behold multitude; or expanding: we behold as one.
As One Man all the Universal Family; and that One Man
We call Jesus the Christ: and he in us, and we in him,
Live in perfect harmony in Eden the land of life,
Giving, receiving, and forgiving each others trespasses.
He is the Good shepherd, he is the Lord and master:
He is the Shepherd of Albion, he is all in all,
In Eden: in the garden of God: and in heavenly Jerusalem.
If we have offended, forgive us, take not vengeance against us.
Thus speaking; the Divine Family follow Albion;
I see them in the Vision of God upon my pleasant valleys.
(Jerusalem 34:10-28)

Blake significa exatamente o que ele diz. O Salvador é um grupo humano, “nós”, que “vivemos como um só homem”, como “um homem, toda a família universal; e aquele homem / nós chamamos Jesus o cristo.” Jesus é a família universal. Ele e seus membros, a Família Divina, prometem à Albion, um enlouquecido pela guerra, um tipo diferente de guerra, a de intelecto e amor. (Blake nunca acreditou na unanimidade artificial da utopia marxista; ele queria uma nova sociedade cheia de confrontos culturais e intelectuais resolvidos através do debate, sem hierarquia institucional). O Jesus de Blake, então, é a humanidade quando está unida pelo amor.

Mas esse Jesus não é uma ideia fraca de benevolência humanitária. Ele tem toda a força da crença religiosa tradicional. Ele é o guardião ou pastor da humanidade. Mas ele é humano e coletivo: “ele [Um homem de toda a família universal] em nós, e nós nele, / Vivemos em perfeita harmonia no Éden a terra da vida”; “Ele [um homem de toda a família universal] é o bom pastor, ele é o senhor e mestre: / Ele é o pastor de Albion, ele é tudo em todos / No Éden: no jardim de Deus.”

O que nos move dentro de nós: o campo de Jesus 

Além disso, embora “o Salvador” siga Albion (linha 10), ele fala “Nos amores e lágrimas de irmãos, irmãs, filhos, pais e amigos” (linha 12), e no final do discurso o orador é dito ser "a Família Divina" (linha 27). Todos estes são os mesmos. Jesus ou o Salvador é a Família Divina e a Família Divina são os amores e lágrimas de famílias e amigos humanos reais. Em sua poesia tardia, Blake frequentemente intercala termos humanos e divinos dessa maneira, sublinhando o significado humano de Jesus e de Deus. Mais tarde em Jerusalém, por exemplo, a “Visão Divina” canta uma canção de opressão e resistência; o narrador do poema termina dizendo: “Este é o canto do Cordeiro, cantado pelos servos no entardecer” (Jerusalém 60:5,38). Devemos ter cuidado para não assumir que Blake significa que as canções dos servos são como a visão divina; ele está dizendo que as canções dos servos são a visão divina e o canto do Cordeiro (isto é, Jesus); Jesus é servo cantando por liberdade.

Em Milton, outro poema tardio, Los fala a seus filhos de continuar seu trabalho de redenção porque "Fomos colocados aqui pela Fraternidade Universal & Misericórdia" (Milton 23:50). Blake não é, como poderíamos supor, usando "Fraternidade Universal & Misericórdia" como uma maneira poética de dizer "Jesus" ou "Deus" - ou melhor, ele está dizendo isso, mas à sua maneira: Los e seus filhos foram colocados aqui pela fraternidade universal e misericórdia; é isso que Jesus é.

O Jesus de Blake, então, é a humanidade, quando a humanidade é capaz de “expandir” seus sentidos e “contemplar como um, / Como um só homem, toda a Família Universal”. O ponto merece ser destacado. Blake não diz que a humanidade “deixa de existir” quando perde de vista alguma divindade transcendente - mas quando deixa de ver “amores e lágrimas de irmãos, irmãs, filhos, pais e amigos”. A Similitude Divina é vista em seus amores e lágrimas, e só aí. De fato, uma maneira de ler as palavras de Blake é que os irmãos, irmãs e amigos são Jesus - eles são uma família e ele também é uma família.

Humanidade Estendida

Mais especificamente, Jesus ou Deus são aqueles que trabalham nos “Fornos da Aflição”. Estes fornos representam o sofrimento da humanidade ao longo da história, pelos locais de trabalho industriais dos dias de Blake e também pelas lutas contra a pobreza e tirania nos anos em que Jerusalém foi escrita de 1804 a 1820; descrições diferentes ao longo de Jerusalém tornam claros todos esses significados. Os fornos são os lugares onde a luta pela redenção ocorre (e onde o sofrimento indescritível acontece), e os trabalhadores, portanto, são Deus ou Jesus lutando pela redenção.

Blake indica isso intercambiando termos humanos e divinos da maneira que acabei de explicar. Primeiro Los fala: “Mas por que desespero! Eu vi o dedo de Deus ir adiante / Sobre meus Fornos, de dentro das rodas dos Filhos de Albion: / ... / Deus está dentro, e sem! ele está mesmo nas profundezas do Inferno!” Então o narrador do poema diz que os trabalhadores têm estado falando, e que eles estão onde Los disse que o dedo de Deus estava e está fazendo o que fez: “Tais foram as lamentações dos Trabalhadores nos Fornos! / E eles apareceram dentro e fora de ambos os lados / As rodas estreladas dos Filhos de Albion, com espaços para Jerusalém” (Jerusalém 12: 10-18). Os filhos e filhas renegados de Albion desempenham papéis opressivos em toda Jerusalém; aqui, as “rodas” são as da indústria, da guerra e do universo presente como um todo. Jerusalém, em usos bíblicos tradicionais, é a cidade de Deus, e aqui, também uma personagem mulher que é sexualmente oprimida, de modo que os “Espaços de Jerusalém” são espaços para redenção futura e sexualidade livre. Os trabalhadores, quando verdadeiramente trabalham para redimir a humanidade, são Deus ou Jesus.

Apocalipse Social

Então, quando o apocalipse de Blake, que também é um levante social, ocorre no final de Jerusalém , começa nos fornos e é inspirado por Jesus. Albion, o povo britânico, que foi mostrado como morto ou dormindo durante a maior parte do poema, despertou e está falando com Jesus enquanto as nuvens de opressão e falsidade ameaçam envolvê-los. Jesus, diz Blake, é "o Senhor, a Humanidade Universal" e está disposto a morrer por Albion: "Esta é a amizade e a fraternidade sem que o homem não seja" (Jerusalém 96: 5, 16). Quando as nuvens o separam de Jesus, Albion grita:

Do I sleep amidst danger to Friends! O my Cities & Counties
Do you sleep! rouze up! rouze up. Eternal Death is abroad
So Albion spoke & threw himself into the Furnaces of affliction
All was a Vision, all a Dream: the Furnaces became
Fountains of Living Waters flowing from the Humanity Divine
And all the Cities of Albion rose from their Slumbers, and All
The Sons & Daughters of Albion on soft clouds Waking from Sleep
Soon all around remote the Heavens burnt with flaming fires… 
(96:33-40)

A rebelião claramente começa nos fornos, é feita através do apelo de Albion às suas "Cidades e Condados" e é bem sucedida porque os fornos lançam "Fontes de Águas Vivas". A insurreição-apocalipse, então, é um movimento de massas insurrecionário em locais de produção. A descendência de Albion é um apelo à ação coletiva e é um ato de organização pública. (A ideia do povo desperto e as frases “rouze up! rouze up!” São tiradas de folhetos contemporâneos que apelam à ação em massa). Acima de tudo, a insurreição é inspirada pelo exemplo de fraternal auto-sacrifício de Jesus: “Albion ficou aterrorizado: não por si mesmo, mas por seu amigo / divino” (linhas 30-31). Ao mesmo tempo, escrevendo provavelmente durante a crise social que levou a Peterloo em 1819, ou mesmo depois, Blake não deixa claro se o levante-apocalipse é violento ou não. A narrativa pula sobre quaisquer eventos que “Em breve” colocam os céus em chamas. Muitos radicais da época, como Percy Shelley, tinham posições semelhantes.

A rebelião começa nos fornos

A ideia de que a classe trabalhadora real pode agir para salvar a humanidade sob o impulso da fraternidade universal só pode ser chamada de fé. Não é a ideia isolada de Blake, é claro. Milhões de pessoas tiveram isto, embora elas normalmente não tenham expressado suas qualidades religiosas tão diretamente quanto Blake. Mas, enquanto sua ideia tem claras afinidades com o marxismo, Blake difere de Marx de duas maneiras cruciais. Ele não deduz o papel redentor dos trabalhadores a partir de processos automáticos que emergem da luta econômica, mas sim de um ideal de solidariedade ao qual Blake dá o nome de Jesus; e ele enfatiza o auto-sacrifício como central para cumprir esse papel.

Portanto, Blake desenvolve uma ideia de que a sociedade pode ser salva por seus próprios povos oprimidos, trabalhadores e outros, o que é similar ao que os marxistas e anarquistas acreditam. Mas para explicar como essa salvação pode ocorrer, ele precisa da figura de Jesus, entendida como “Um homem de toda a família universal” ou “a fraternidade universal e misericórdia”. Blake não está apenas traduzindo ideias religiosas em termos sociais. Ele também não está substituindo a religião pela luta social. Ele está tentando expressar o senso de reciprocidade e amor universal que são necessários para criar uma sociedade livre e sustentá-la. E ele também está tentando inspirar seus leitores a lutar por tal sociedade, apelando para uma ideia de Jesus que eles carregam dentro deles, enquanto os encoraja a expandir essa concepção.

Não há truques em nada disso. Blake chama a fraternidade universal de Jesus porque essa forma de fraternidade é um tipo de existência mais elevada do que a que experimentamos na maior parte de nossas vidas, e é necessária alguma ideia da possibilidade de elevar-se acima da experiência comum - alguma ideia do divino de mutualismo possível.

A política do amor

Os valores do amor e da fraternidade, especialmente no sentido de devoção à humanidade universal, correspondem às crenças de Blake sobre a natureza de Jesus, e esse Jesus é imanente na humanidade. Mas ele está presente como capacidades da própria humanidade para camaradagem e persuasão, não um princípio supra-humano dominante; o Salvador diz a Albion no começo de Jerusalém “Não sou Deus longe, sou irmão e amigo” (4:18). A resposta da humanidade ao seu próprio potencial de unificar-se no amor (tornar-se Jesus) é, portanto, motivada pelo amor, não pela obediência à autoridade superior. E a resposta é livre, não um simples reconhecimento da necessidade; A visão de Blake contrasta com a ideia marxista (tirada de Hegel) da liberdade como a compreensão da necessidade. O amor, não a necessidade, atrai o Los para o lado de Albion quando ele está livre para “discursar nos Jardins da felicidade”, e o terror “por seu amigo / divino” leva Albion a mergulhar nos fornos ( Jerusalém 82:82, 96: 30-31).

Esses valores ético-espirituais e o utopismo explícito das páginas apocalípticas da América, Os Quatro Zoas e Jerusalém tornam-se os meios de Blake de preencher a lacuna entre a consciência atual de Albion e Los e a consciência que pode criar um apocalipse.

Blake prevê essa consciência crescendo através de uma irmandade e tolerância crescentes - "O que é a liberdade sem a tolerância universal", pergunta Blake em suas anotações às anotações de Henry Boyd sobre Dante. Como acabamos de observar, ele também acredita que devemos rejeitar o falso "Céu" da perfeição moral (Jerusalém 49:27), e deve valorizar e perdoar seres humanos imperfeitos. Esses valores de ética e amor conscientes são uma alternativa à ideia marxista de inevitabilidade histórica; Blake, é claro, nada sabia do marxismo, mas conhecia concepções semelhantes na política da Revolução Francesa, do radicalismo inglês e de sua própria tradição apocalíptica cristã.

Essa ênfase nos valores utópicos é também, talvez, uma alternativa às ideias anarquistas de espontaneidade. As pessoas não possuem esses valores agora, exceto em formas embrionárias que (importante) frequentemente vêm de um cristianismo de tolerância e perdão do povo comum. Mas quando tivermos esses valores, poderemos criar e manter uma sociedade livre. Finalmente, esses valores também contrastam com a derivação de Marx da liberdade das relações materiais. Em vez de acreditar que uma sociedade e cultura transformadas crescerão insensivelmente a partir de relações sociais transformadas, o que é mais ou menos a ideia de Marx, Blake argumenta que re-conceber a cultura através da fraternidade e da “Oferta Misteriosa / Oferecimento de si para outro” é necessário para transformar as relações sociais materiais para todos.

A ênfase de Blake nos valores éticos e espirituais também está relacionada à sua ideia de um mundo pós-apocalíptico de liberdade e debate, sem governo. Em particular, será baseado no livre debate que Blake chama de “guerra intelectual”. Em particular, será baseado no livre debate que Blake chama de “guerra intelectual”. Após o apocalipse - revolta perto do fim de Jerusalém, o universo se torna uma confusão de vozes contendoras: “E eles conversaram juntos em formas visionárias dramáticas que iluminam / Derrubadas de suas línguas ... / ... criando exemplares de Memória e de Intelecto /… por todas as Três Regiões imensas / De Infância, Adulta e Velhice” (Jerusalém 98: 28-33). Blake rejeita a ideia de uma autoridade revolucionária que pode levar Albion ao Éden, e a ideia relacionada de que todos falarão com uma só voz após uma revolução-apocalipse. Em vez disso, a humanidade como um todo, conversando “em formas visionárias dramáticas”, irá (Blake espera) refazer o universo através de um diálogo aberto.

Blake também vê que manter esse sistema funcionando - até mesmo para que funcione - requer uma espécie de limpeza espiritual após a revolução do apocalipse. Uma ação de “zoas”, ou formas e populações humanas de Blake, tomadas depois que os céus estão acesos, é para matar “O Espectro Druida” (Jerusalém 98: 6). "Espectros", na poesia de Blake, são tipos de pensamento e ação deformados, e ele particularmente associou o druidismo à guerra e à pena de morte. Portanto, aparentemente, alcançar uma sociedade liberada exige uma luta pela saúde espiritual dos trabalhadores e das pessoas comuns após uma insurreição bem-sucedida. Essa ideia pode ser estendida além de Blake (no final de seu poema): a luta deve ser contínua, ou os espectros se reafirmarão e a sociedade degenerará em competitividade, opressão e guerra.

O foco de Blake na vida espiritual e ética da classe trabalhadora ou das pessoas comuns não é apenas importante como uma alternativa ao tradicional desinteresse da esquerda pela religião e ética, mas é a chave para sua crença em um apocalipse que traz uma sociedade de direitos mútuos, uma comunidade cooperativa de mulheres e homens livres sem governo. E a concepção de Blake das crenças espirituais e éticas necessárias para tal sociedade merece ser estudada por aqueles que compartilham esse objetivo.

Criatividade colaborativa

Além desses pontos diretamente políticos, as ideias de Blake são importantes de uma forma mais geral por causa do que elas implicam sobre os papéis independentes da religião e da arte como modos de ver a sociedade. Este é um ponto que tanto as tradições anarquistas quanto as marxistas têm demorado a entender. Na pior das hipóteses, o pensamento de esquerda tem sido ativamente hostil à crença religiosa - não apenas hierarquias religiosas - e indiferente à arte. Na melhor das hipóteses - e é um mal melhor - o marxismo adotou a arte como uma espécie de primo pobre que precisa de educação e boas maneiras.

E.P. Thompson, o grande historiador inglês profundamente influenciado por Blake, capta esse ponto perfeitamente em seu estudo sobre William Morris, um pensador utópico e organizador socialista com suas próprias semelhanças com Blake. Criticando o modo como os escritores marxistas lidaram com os escritos utópicos de Morris, Thompson comenta: “O que se nota é uma certa tendência para intelectualizar a arte e insistir que ela só pode ser validada quando traduzida em termos de conhecimento, consciência e conceito: arte é visto, não como uma representação de valores, mas como uma re-encenação em termos diferentes da teoria” (Thompson, William Morris: Romantic to Revolutionary). Essa concepção marxista, em última análise, argumenta que apenas uma intrincada teoria, entendida por seus próprios defensores, é capaz de guiar a humanidade; as outras formas de pensar que as pessoas usam para avaliar a realidade e comentar sobre a sociedade - como religião e arte - não são capazes de chegar à verdade, mas apenas de aproximar as verdades do marxismo. Se isso fosse verdade, a autoconsciência dos marxistas também seria verdadeira - somente uma elite marxista poderia levar a humanidade à liberdade.

Mas isso não é verdade. Não apenas idéias políticas não-marxistas, mas ideias religiosas e criações artísticas são formas de pensar sobre a sociedade e os valores humanos, em pé de igualdade com o pensamento político. A arte religiosa de Blake, por exemplo, tirada de suas tradições cristãs de classe baixa e incorporando o pensamento da época, permitiu a Blake encontrar soluções para os problemas sociais que os movimentos revolucionários de seu tempo ignoravam. Portanto, as pessoas comuns, que usam a religião, a arte, a crença popular e os sistemas de valores pessoais em seus pensamentos, são capazes de administrar a sociedade - se puderem encontrar em seu pensamento as razões de amor e auto-sacrifício que tornam isso possível.

Os anarquistas precisam, então, levar a sério o pensamento artístico e religioso como ideias sobre a sociedade, não ignorá-lo ou patrociná-lo, nem prestar atenção com ligeiro embaraço. Entender que o pensamento político é uma entre muitas maneiras de compreender a sociedade nos ajudará a nos livrar da arrogância - na verdade, da mentalidade da classe dominante - que deformou tanto as tradições anarquistas quanto as marxistas.

Por Church of Blake (https://thehumandivine.org/)
13 de março de 2016
Christopher Z. Hobson
Em: https://thehumandivine.org/2016/03/13/anarchism-and-william-blakes-idea-of-jesus-by-christopher-z-hobson/

1839: Proudhon em propriedade e roubo

"Para eles, toda proibição moral era lei civil e toda lei civil era sagrada." - Proudhon

I.

Nos últimos anos, passei muito tempo demonstrando como as observações gerais muito sugestivas em O que é a Propriedade? de Proudhon só surge realmente como uma teoria da propriedade quando os reunimos com os desenvolvimentos em seus escritos posteriores - e como, mesmo assim, somos indiscutivelmente deixados para retomar seu projeto positivo, imaginando uma propriedade que não seria roubo, nós mesmos. Como se constata, há também alguns esclarecimentos a serem feitos, analisando o trabalho anterior de Proudhon, de 1839, A Celebração do Domingo.

A Celebração do Domingo é uma mistura peculiar de coisas. É principalmente uma celebração do gênio e da visão de Moisés, cuja legislação é apresentada como uma mistura sagaz de realpolitik e insights tão profundos que ele só poderia apresentá-los na forma de uma semente que poderia germinar e florescer sob outras condições. Para aqueles que conhecem Proudhon como o cara com algumas coisas duras a dizer sobre os judeus, seu grande elogio aos israelitas pode ser uma surpresa - e/ou suas críticas à tradição talmúdica podem vir como uma espécie de confirmação. Acho que um pouco das duas reações é provavelmente apropriado, e que acrescentar algum conteúdo ao nosso senso de posição de Proudhon só pode ajudar. Em relação à teoria econômica e social de Proudhon, também podemos ver muitas de suas primeiras tentativas de chegar a um acordo com questões como a igualdade, o papel da família, a natureza da autoridade e do governo, etc. - e em uma passagem da injunção do Decálogo contra o roubo, temos uma primeira olhada muito interessante em Proudhon tentando relacionar roubo e propriedade. Aqui está a passagem em francês:

L’égalité des conditions est conforme à la raison et irréfragable en droit, elle est dans l’esprit du christianisme, elle est le but de la société; la législation de Moïse prouve que ce but peut être atteint. Ce dogme sublime, si effrayant de nos jours, a sa racine dans les profondeurs les’ plus intimes de la conscience, où il se confond avec la notion même du juste et du droit. Tu ne voleras pas, dit le Décalogue, c’est-à-dire, selon l’énergie du terme original lo thignob, tu ne détourneras rien, tu ne mettras rien de côté pour toi (1). L’expression est générique comme l’idée même : elle proscrit non-seulement le vol commis avec violence et par la ruse, l’escroquerie et le brigandage, mais encore toute espèce de gain obtenu sur les autres sans leur plein acquiescement. Elle implique, en un mot, que toute infraction à l’égalité de partage, toute prime arbitrairement demandée, et tyranniquement perçue, soit dans l’échange, soit sur le travail d’autrui, est une violation de la justice communicative, est une concussion.

E a nota de rodapé a seguir diz: “Le verbe ganab signifie littéralement mettre de côté, cacher, retenir, détourner.” (O verbo ganab literalmente significa pôr de lado, esconder, segurar, desviar). Alguns desses termos também têm mais aplicações específicas para o comércio. Détourner pode significar para enganar, mas Proudhon parece estar defendendo uma tradução bastante literal dos termos, um que respeite a “energia” original de uma liminar que ele associa com uma igualdade básica de condições e bens. Então, podemos estar inclinados a traduzir a passagem desta maneira:

A igualdade de condições está em conformidade com a razão e com um direito irrefutável. Está no espírito do cristianismo e é o objetivo da sociedade; a legislação de Moisés demonstra que isso pode ser alcançado. Esse dogma sublime, tão assustador em nosso tempo, tem suas raízes nas profundezas mais íntimas da consciência, onde se confunde com a própria noção de justiça e direito. Não roubarás, diz o Decálogo, isto é, com o vigor do termo original, lo thignob, você não desviará nada, você não deixará de lado nada por si mesmo. A expressão é genérica como a própria ideia: proíbe não apenas o roubo cometido com violência e por artifício, fraude e banditismo, mas também todo tipo de ganho adquirido de outros sem o seu pleno acordo. Implica, em resumo, que toda violação de igualdade de divisão, todo prêmio arbitrariamente exigido e tiranicamente coletado, seja em troca, seja do trabalho de outros, é uma violação da justiça comunicativa, é uma apropriação indevida.

Há uma quantia justa aqui que requer alguns esclarecimentos, alguns dos quais são, sem dúvida, um pouco diferentes das posições que Proudhon adotaria mais tarde. Aproximando-me da passagem no terreno traiçoeiro da intenção provavelmente autoral, estou sinceramente dividido entre duas leituras. O primeiro é comparativamente cauteloso. Temos, afinal, um catálogo das variedades de roubo em O que é Propriedade?

Nós roubamos, - 1. Por assassinato na estrada; 2. Sozinho ou em bando; 3. Ao invadir edifícios ou escalar paredes; 4. Por abstração; 5. Por falência fraudulenta; 6. Por falsificação da caligrafia de funcionários públicos ou particulares; 7. Pelo fabrico de dinheiro falsificado. … 8. Batota; 9. por fraude; 10. Por abuso de confiança; 11. Por jogos e loterias. … 12. Por usura. … 13. Por fazenda-aluguel, casa-aluguel e arrendamentos de todos os tipos. … 14. Por comércio, quando o lucro do comerciante excede seu salário legítimo. … 15. Fazendo lucro em nosso produto, aceitando sinecuras e exigindo salários exorbitantes.

E o que essas quinze variedades de roubo têm em comum é que todas elas parecem envolver algo que poderia ser considerado abuso - mesmo se formos cuidadosos com nossos termos, o abuso de propriedade. Se escolhermos traduzir détourner como fraude, e proceder como se esses outros sinônimos de roubo também se referissem especificamente a formas injustas de segurar, virar ou deixar de lado, então parecemos estar em geral de acordo com o trabalho de 1840, e se houver alguns elementos embaraçosos nesse trabalho - talvez particularmente a definição, na introdução à segunda edição, de “propriedade” como “o abuso de propriedade” - pelo menos não estaremos piores do que estávamos antes.

A abordagem mais “enérgica” é tratar as proibições contra segurar, virar ou deixar de lado muito mais literalmente. Em vez de assumir que o alvo do mandamento é o abuso e, portanto, que a leitura de Proudhon de 1839 está de acordo com seu catálogo das formas de roubo em 1840, podemos ver que segurar, virar ou pôr de lado são os meios pelos quais qualquer tipo de propriedade, além do tipo mais transitório de uso ou consumo, poderia ser estabelecida - e a propriedade é um roubo, em um sentido muito mais literal e consistente do que qualquer outro que encontramos em O que é a Propriedade?

II.

“Comunidade” e “Propriedade”

Há muito mais que poderia, e finalmente deveria, ser dito sobre a relação entre A Celebração do Domingo de Proudhon e seus trabalhos posteriores, mas um tratamento detalhado terá que esperar até que eu possa completar e postar a tradução em andamento. Há muitas questões interessantes levantadas nesse trabalho inicial que parecem ressoar com aquelas que vieram depois - e em alguns casos muito depois. E a tentação de vaguear em uma de meia dúzia de tangentes fascinantes é algo com que tenho lutado apenas com sucesso parcial. No momento, no entanto, provavelmente existem questões suficientes levantadas pela interpretação “energética” do mandamento contra o roubo, que levanta a possibilidade de que o roubo seja uma pré-condição para a propriedade, ao invés do contrário, e coloca a frase infame de Proudhon em uma luz bastante diferente.

Quero abordar algumas das consequências imediatas desta leitura alternativa, algumas postagens bem curtas.

No quinto capítulo de O que é a Propriedade? Proudhon propôs uma leitura “dialética” do desenvolvimento da “sociabilidade”, de acordo com o qual a sociedade se desenvolveu a partir da “comunidade” (communauté, anteriormente traduzido como "comunismo" na tradução de Tucker) a “propriedade” e depois, por uma espécie de “síntese” das duas formas anteriores, a “liberdade”. Sabemos que Proudhon gradualmente mudou seu método da aplicação de uma dialética mais ou menos hegeliana e razoavelmente mecânica, através de uma tentativa de adaptar o método serial de Fourier, a uma preocupação com as antinomias, que, em última análise, não se resolveram. Sabemos também que suas preocupações permaneceram relativamente constantes, mas certamente complicamos o projeto de determinar quão consistente nossa tradução do comunauté como “comunismo” e, pelo menos potencialmente, não tomando “propriedade” em seu sentido mais “energético”.

Quando olhamos para o relato de Proudhon sobre o desenvolvimento “dialético”, com os termos entendidos como geralmente os entendemos, os dois primeiros termos são obviamente abordagens opostas, mas não é de todo claro que “comunidade” (ou “comunismo”) e "propriedade" tem uma relação tese-antítese. Por mais crítica que tenha sido o embate entre escolas rivais de teoria da propriedade, é quase certo que é um erro proceder como se realmente houvesse uma dialética em ação. De fato, tem sido comum até mesmo para os anarquistas concordarem com Marx que Proudhon era um pouco confuso em sua tentativa de aplicar a abordagem de Hegel. Mas temos que pelo menos considerar se são ou não os críticos de Proudhon que foram um pouco desajeitados. Se "propriedade é roubo", "roubo" é uma questão de "segurar, virar ou pôr de lado", e "comunidade" é, em sua forma primitiva, não “segurar, virar ou deixar de lado” - a relação entre tese e antítese parece muito mais convincente.

Por Shawn P. Wilbur

23 de Dezembro de 2011

Em: https://www.libertarian-labyrinth.org/contrun/proudhon-property-and-theft-in-1839/

1838: Propriedade é roubo (Leroux)

No volume 4 da Encyclopédie nouvelle, que apareceu em 1838, Leroux contribuiu com um extenso verbete sobre Economia Política. Há muito o que interessa, mas talvez nada que toque essa passagem por interesse tópico aqui na blogosfera mutualista:

Et la propriété se trouve être nécessairement définie en ces termes: La possession et l’usage d’un objet propre à satisfaire un besoin.

Supprimez le mot possession, et la propriété disparaît.

Supprimez le mot usage, et la propriété devient une chose immorale, anti-humaine : c’est l’accaparement, c’est le vol.

Isso é:

"E a propriedade necessariamente se encontra definida nestes termos: A posse e uso de um objeto para satisfazer uma necessidade. 

Suprima a posse de palavra e a propriedade desaparece.

Suprima o uso da palavra, e a propriedade se torna uma coisa imoral e anti-humana: é monopólio; é roubo."

1838. Dois anos antes do Que é a Propriedade? (Proudhon) - Isso não é engraçado?


Por Shawn P. Wilbur
30 de Agosto de 2012
Em: https://www.libertarian-labyrinth.org/contrun/as-it-turns-out-property-was-already-theft-in-1838/

Uma visão geral do Descentralismo

Publicações/Conferência Internacionalista Descentralista
Por Kirkpatrick Sale (1996)

"Todos os meus ideais políticos desaguam em uma formula similar: federação política ou descentralização." - Proudhon

Eu sei que há alguns de vocês que estão se perguntando como duas figuras tão díspares como John e eu podemos estar ocupando o mesmo palco e falando sobre o mesmo assunto - como colegas. Mas temo que essas pessoas sejam vítimas do que eu chamaria de ilusão da política da "Terra plana". É quando você vê todo o pensamento político em linha reta, com a esquerda aqui e a direita ali:

ESQUERDA --------------------------------- DIREITA

Mas, como todos sabem, desistimos da ideia de uma "Terra plana" - a maioria de nós tem, de qualquer forma - e a maneira apropriada de ver a política hoje é com uma perspectiva da Terra redonda. Nisso, você vê, a esquerda compõe um hemisfério e a direita o outro.

E o importante é que, nos pólos, a Esquerda e a Direita não estão tão distantes - porque em um dos pólos estão os autoritários de ambos os campos, a esquerda stalinista e a direita hitleriana, por exemplo, e não há muito para escolher entre eles; depois, no meio, ao longo do equador, você tem os tipos brandos liberal-moderados de esquerda e direita, bem distantes; e no outro pólo você tem os antiautoritários, os descentralizadores de todos os tipos, os anti-grandes governos, anti-estatistas, os anarquistas, comunitários e comunitaristas; e comunalistas e anarquista-comunistas; e os libertários e jeffersonianos e individualistas da direita; e eles não são tão distante.

É por isso que John e eu estamos aqui juntos esta noite. Porque sou um descentralista da esquerda e ele é um descentralista da direita, e na maioria das coisas, na maioria das formas, concordamos. Eu me lembro quando nos reunimos como curadores da Schumacher Society, ele me enviou uma daquelas tiras de desenhos de Johnny Hart, você sabe, aqueles pequenos homens das cavernas sempre pendurados em rochas - "B.C.", como é chamado - e este mostrava um homem das cavernas dizendo: "Você pode acreditar que todo mundo é feliz?" "Não", diz o outro, apoiando-se em uma pedra. "Bem, então", diz o primeiro, "vamos começar um governo". Exatamente. Nós tínhamos muitos pontos em comum lá.

Deixe-me começar sugerindo algumas das coisas que os descentralistas geralmente concordam, seja qual for a parte da Terra redonda de onde eles vêm.

Primeiro,  grande é ruim - o corolário do pequeno de Schumacher é lindo. O estado centralizado, particularmente o estado de sociedade de massa do século 20, é inerentemente um fracasso: é autoritário e anti-liberdade, impondo verificações e leis a todas as ações individuais; é hierárquico e arbitrário, com poder no topo e subserviência para a grande maioria abaixo; ela é burocrática para funcionar, mas funciona mal, no entanto, porque as burocracias são sempre ineficientes e desajeitadas e autoperpetuadoras; é antidemocrático, porque é grande demais para permitir tomada direta de decisões face a face e substitui várias formas de representação, todas as quais tomam o poder do indivíduo.

Lembro-me aqui de uma história que Leopold Kohr, o grande economista descentralista, costumava contar sobre ir a Lichtenstein e querer visitar o primeiro-ministro do país. Ele foi até o castelo, tocou a campainha e o homem que atendeu a porta e o conduziu, a quem ele supôs ser um empregado, acabou sendo o próprio primeiro-ministro. E quando eles estavam sentados em seu escritório, conversando, o telefone tocou e o ministro respondeu, dizendo: “Governo”. Viu? Com um país minúsculo como esse governo está sempre lá, sempre responsivo, sempre capaz de atender o telefone e cuidar do seu problema.

Mas, para continuar com o que concordamos, nós descentralizadores, sobre por que o governo grande é ruim... É perigoso, inevitavelmente perigoso, porque favorece a guerra, acolhe a guerra - a guerra é a saúde do estado, como diz Randolph Bourn - e não tem medo de usar seus cidadãos como bucha de canhão; e este é tecnológico, acumulando continuamente uma tecnologia cada vez mais complicada, do tipo que aumenta seu poder e controle sobre os cidadãos, aumenta sua capacidade de centralizar toda a autoridade. No meu livro Human Scale, o que certamente é apropriado para este encontro, e algumas cópias das quais me dizem estão disponíveis em algum lugar por aí, tenho um capítulo chamado “A Lei do Tamanho do Governo”. É demorado, mas é fácil reduzir sua lição em poucas palavras: “A miséria econômica e social aumenta em proporção direta ao tamanho e poder do governo central de uma nação ou estado”. Entre as muitas provas históricas disso está uma das minhas favoritas, que tem a ver com o povo alemão. Quando eles foram divididos em dezenas de pequenos principados, ducados, reinos e cidades soberanas, cerca do século 12 ao 19, eles se envolveram em menos guerras do que quaisquer outros povos da Europa: eram tão pequenos ataques que eram poucos e fracos o suficiente - e ataques tão pequenos a eles por potências maiores eram considerados inúteis. Mas quando o povo alemão se uniu e formou um estado de 25 milhões de pessoas e 70.000 milhas quadradas, quase imediatamente iniciou guerras contra as outras potências europeias, conquistou territórios na África e no Pacífico, e instigou duas guerras mundiais devastadoras dentro do país no espaço de trinta anos. 

Chega então, sobre o grande governo - esse é o lugar onde todos os descentralistas começam, o terreno comum para todo o resto de nossa compreensão compartilhada.

O próximo ponto seguinte é que o poder deve ser difundido, e ao nível mais baixo possível - o que significa um nível biorregional e, além disso, para um nível comunitário, um bairro, um nível familiar, individual. Nada deve ser decidido em qualquer nível além daquele em que as pessoas afetadas conseguem ter sua palavra e participar na sua realização. A partir disso, como um próximo ponto de concordância, é que a comunidade é a instituição humana mais importante na vida da espécie - a pequena comunidade local, onde cada membro é conhecido de todos os outros. É basicamente lá que o poder deve residir - social, econômico, político, qualquer coisa.

E finalmente, também a seguir, a liberdade não é a filha da ordem, mas a mãe. Em uma sociedade verdadeiramente descentralizada, a liberdade vem em primeiro lugar, sobre a qual se constroem as necessidades e obrigações dos indivíduos uns para os outros e, portanto, a ordem e a harmonia da comunidade e da sociedade em geral. A liberdade é a mãe da ordem.

Agora, tendo dito tudo isso, sou obrigado a confrontar a questão de onde estamos hoje os descentralistas - juntos, a esquerda comunalista e a direita libertária. Mas ambos devemos reconhecer que esta é, sem dúvida, a Era do Autoritarismo. E mesmo que as formas mais graves tenham sido, no momento, subjugadas, exceto nos estados menores da Ásia e da África, ainda é verdade que o século 20 é a era do grande e poderoso Estado-nação, uma condição única agravada pelo fato de que também é a era da corporação global, entidades superpoderosas que têm todas as características do Estado, exceto qualquer vestígio de responsabilidade, e operam com seus próprios meios autoritários. Sim, o que enfrentamos hoje, nas esferas política e econômica, é o autoritarismo triunfante.

E ainda assim - e também - estes são fatos: o descentralismo é a condição humana básica; o descentralismo é a norma histórica das sociedades humanas; o descentralismo está profundamente na tradição americana; e, apesar de tudo, o descentralismo está vivo e ainda hoje persiste. Eu quero expandir brevemente em cada um desses pontos.

1. O descentralismo é a condição humana básica. A comunidade é a mais antiga instituição humana, encontrada em todos os lugares do mundo em todos os tipos de sociedades. Como René Dubos apontou, mais de 100 bilhões de seres humanos viveram na Terra desde o final do período paleolítico, e "a imensa maioria deles passou sua vida inteira como membros de grupos muito pequenos… Raramente de mais de algumas centenas de pessoas." Na verdade, ele acreditava que a necessidade de comunidade durou tanto tempo que está codificada em nossos genes, uma parte de nossa composição, de modo que “o homem moderno ainda tem uma necessidade biológica de fazer parte de um grupo” - um pequeno grupo, a comunidade, a aldeia, a tribo.

2. O descentralismo é a norma histórica, o sistema subjacente pelo qual as pessoas vivem mesmo quando surge, de tempos em tempos, os impérios centralizadores que os historiadores gostam de focar e fingir serem os principais sistemas da humanidade. Impérios são poucos frequentes, não duram muito e estão esparsamente localizados. Sim, havia um império grego, por exemplo, mas durou menos de vinte anos; a verdadeira história da Grécia são longos séculos de descentralização, cada cidade-república com sua própria constituição, sua própria vida social e peculiaridades culturais, centenas de comunidades separadas que criaram a civilização helênica que ainda é uma maravilha do mundo.

Mesmo na barriga dos grandes estados-nação de hoje, mesmo nesta era do autoritarismo, há uma corrente subjacente de separação, de localismo, de regionalismo, de tribalismo. Em cada ocasião, quando o poder do Estado é dissipada em revoluções, por exemplo, o poder de localismo é reafirmado, às vezes na forma de milícias e bandos rivais, às vezes conselhos populares espontâneas, movimentos de independência, por vezes regionais, mas sempre dando expressão a um espírito de descentralização que não morre.

3. O descentralismo é profundamente americano dos puritanos antiestatistas, passando pelos quakers e menonitas comunalísticos e seitas religiosas, até as colônias originais, corpos independentes que protegem suas diferenças e personagens especiais. Um estado unificado acabou por surgir, o produto de forças bancárias e mercantis poderosas desejando autoridade centralizada - e ajudado até mesmo por Thomas Jefferson, que fez os Estados Unidos dobrarem seu tamanho original mesmo enquanto ele continuava falando sobre o valor das “pequenas repúblicas” - mas mesmo assim as forças contrárias eram poderosas também. Emerson, Whitman e Thoreau deram voz às antigas tradições da Nova Inglaterra sobre a democracia na cidade e das paróquias civis; utopistas e communards como Lysander Spooner, Benjamin Tucker e Josiah Warren deram voz ao anseio pelo controle da comunidade e locais livres de interferências externas; o movimento de emancipação, o movimento pelos direitos das mulheres e o movimentos populares foram todos impulsionados por um anti-estatismo descentralista ao longo do século XIX.

No século XX, essa tradição continuou com o movimento Country Life e outros impulsos comunitários; com Lewis Mumford e a Regional Plan Association original, dedicada ao ressurgimento do regionalismo; com os agrários sulistas, determinou separatistas explicitamente, e eloquentemente, opostos ao governo nacional e sua hegemonia econômica; com as várias organizações e movimentos que agora chamamos de "anos sessenta", tentando restabelecer o equilíbrio de poder, mesmo contra o governo mais potente do mundo.

4. E continua mesmo agora, está vivo e bem neste país e em todo o mundo. Não posso dizer que é um modo dominante, em qualquer lugar, mas posso apontar todos esses fios indeléveis que podem ser vistos em toda a cena americana: o maravilhoso movimento biorregional, por exemplo, com representantes em todas as partes do continente, realizando seu sétimo congresso bienal este ano; as sociedades e organizações tribais indianas ressurgentes para a cultura tribal; o crescimento de firmas de propriedade de trabalhadores de 1600 a vinte anos atrás para mais de 10.000 hoje; o fenômeno das cooperativas locais, em número de 47.000 em 1995, de 18.000 em 1975; a disseminação de tais esquemas como fundos comunitários de terras (pelo menos 100 deles hoje) e equipamentos de agricultura apoiados pela comunidade (cerca de 450 hoje) e mercados de agricultores locais (cerca de 3.000); o florescimento do movimento de comunidades intencionais, agora com mais de 500 membros. Tudo isto é evidência de que esta grande tradição, este impulso humano básico, ainda está para ser encontrada na América, não importa quão autocrático seja o poder que se tornou.

E no resto do mundo também. O separatismo, é claro, é uma força poderosa em quase todas as terras, notoriamente no Canadá, Espanha, Itália, França e praticamente em toda a África, existindo em centenas de movimentos dissidentes, partidos e grupos de "independência" onde quer que você olhe. A Iugoslávia, em sua triste maneira, é uma evidência do poder do tribalismo, do separatismo na verdade nas mãos dos bandidos, o pior tipo de face que essa tendência poderia ter, mas não negando sua profunda ressonância; a desintegração da União Soviética é outra, um pouco mais benigna. Um punhado de livros recentes atestou a varredura descentrista no exterior: Hans Magnus Enzenberger chamou isso de Guerra Civil em todas as sociedades avançadas; Samuel Huntington encontra um Choque de Civizilações entre e dentro dos estados modernos; Jihad contra o McMundo, de Benjamin Barber, é um relato de como os movimentos fundamentalistas e outros movimentos locais estão trabalhando para minar a hegemonia ocidental e o poder dos Estados em escravizá-la; Os Fins da Terra, de Robert Kaplan, detalham a ruína do governo em toda a África, Ásia e Oriente Médio; e Noviko Hama, em Disintegrating Europe, prevê “uma colcha de retalhos gigante de 100 ou mais cidades-estado” na Europa “nos próximos vinte anos, em que diferenças culturais e nacionais, divergências e identidades são afirmadas e mantidas, e a breve experiência em federalismo está abandonado”.

Há a imagem para você, existe a realidade do mundo: do poder, de um eterno, ressurgente e inevitável do descentralismo. Deixe encher seus corações; deixe guiar nossas deliberações neste fim de semana mesmo.

Agora, claro, isso não significa que estou dizendo que o descentralismo necessariamente prevalecerá, considerando toda a força do estado-nação para impedir seu triunfo. Estou lhe dizendo, no entanto, que ela pode triunfar - deveria triunfar - ou o bem do ambiente e de todas as suas espécies, incluindo a humana, deve triunfar. Nós aqui devemos ajudar a construir esse movimento para que ele um dia prevaleça - começando agora, neste fim de semana, começando aqui. Pense localmente, aja localmente, pense localmente, viva localmente - é, realmente, nossa única esperança.

Por Kirkpatrick Sale
Junho de 1996
The Schumacher Center for a New Economics
Em: https://centerforneweconomics.org/publications/an-overview-of-decentralism/

Sobre o Anarquismo de Mercado

Anarquismo de Mercado é a doutrina de que as funções legislativa, adjudicativa e protetora, injusta e ineficientemente monopolizadas pelo Estado coercitivo, devem ser inteiramente entregues às forças voluntárias e consensuais da sociedade de mercado. 

Como Thomas Paine escreveu em The Rights of Man (1792): 

Grande parte dessa ordem que reina entre a humanidade não é o efeito do governo. Tem sua origem nos princípios da sociedade e na constituição natural do homem. Existia antes do governo e existiria se a formalidade do governo fosse abolida. A dependência mútua e o interesse recíproco que o homem tem sobre o homem, e todas as partes da comunidade civilizada uma sobre a outra, criam aquela grande cadeia de conexão que a mantém unida. O proprietário, o fazendeiro, o fabricante, o mercador, o comerciante e toda ocupação prosperam com a ajuda que cada um recebe do outro e do todo. O interesse comum regula suas preocupações e forma sua lei; e as leis que o uso comum ordena, têm uma influência maior do que as leis do governo. Em suma, a sociedade realiza para si mesma quase tudo o que é atribuído ao governo.

O primeiro defensor explícito do anarquismo de mercado foi o economista e teórico social do século XIX Gustave de Molinari. A ideia foi adotada pelos anarquistas individualistas, particularmente aqueles associados à revista Liberty, de Benjamin Tucker. Mais recentemente, o anarquismo de mercado foi revivido por um número de pensadores do movimento libertário. Os termos “anarco-capitalismo” e “socialismo voluntário” têm sido associados à tradição anarquista de mercado. 

Instituto Molinari

Um inimigo do estado

Mark Leier, Bakunin: A Biography, St. Martin’s Press, 2006, 350 pg.
Por Kirkpratrick Sale

Mark Leier se propõe a resgatar não apenas Mikhail Bakunin, o grande pensador anarquista, mas toda a tradição anarquista, que ele argumenta ser hoje uma força política pertinente: “O atual interesse pelo anarquismo”, escreve ele, “não é deslocado ou irrelevante". Ele certamente realiza o primeiro e faz muito para dissipar os múltiplos patos que cercaram este homem, muitos deles fabricados por Marx e os marxistas, mas não acho que ele faça muito do caso para o último.

Bakunin, apropriadamente chamado de "gigante peludo russo", nasceu em uma família nobre de meios modestos em uma vila ao norte de Moscou em 1814. Como primogênito, ele estava destinado a uma carreira militar e aos 15 anos foi enviado para uma rígida, escola militar antiocidental, onde ele se irritava com a disciplina arbitrária e o currículo estreito - muito menos abrangente do que a educação em casa que ele havia experimentado antes. Ele gradualmente aprendeu a resistir ao sistema de maneiras pequenas e logo perdeu todo o interesse em estudos formais, passou a ler filosofia, história e idiomas (nenhum deles no currículo oficial), sendo expulso da escola em 1834 por notas baixas e sendo empurrado a quartéis na fronteira polaca. Ele não gostava disso, saiu do programa depois de um ano como desertor e, finalmente, em 1836, aterrissou em Moscou, gravitando para um círculo de estudantes e intelectuais, a maioria dos quais criticava severamente o regime czarista repressivo.

Bakunin passou os quatro anos seguintes, apoiado aparentemente por empréstimos que não podia pagar e folhetos ocasionais de sua família, lendo vorazmente - romances ingleses e franceses e filósofos alemães, em particular - e escrevendo para pequenas revistas russas. Isso forneceu a base para suas teorias posteriores, mas ele ainda não era um anarquista e, como muitos de seu círculo, viam sua tarefa de desenvolver uma crítica ao estado czarista - embora não abertamente ou a polícia o atacasse. Quando deixou a Rússia para estudar na Universidade de Berlim, em 1840, perseguindo seu profundo interesse por Hegel em particular, ele já era um escritor altamente respeitado, "na vanguarda", diz Leier, "dos pensadores russos progressistas".

A Europa Ocidental nessa época estava emergindo com ideias sobre liberdade, justiça e reforma política que levariam às revoluções de 1848, e os pensamentos de Bakunin tomaram um novo rumo. Ele se tornou um ateu convicto e começou a pensar em maneiras de obter liberdade em um novo tipo de estado ("A liberdade hoje está no topo da agenda da história"). Em 1842, ele argumentava que “a paixão pela destruição é ao mesmo tempo uma paixão criativa”, pela qual ele não defendia a violência e o terror, como às vezes é acusado, mas só queria dizer que, se houvesse movimento em direção à democracia e à liberdade, o estado reacionário teria que ser eliminado. Ele estava desenvolvendo uma posição revolucionária, argumentando que era impossível reformar o Estado: o que é necessário "não é apenas uma mudança constitucional ou político-econômica específica, mas uma transformação total dessa condição mundial".

A publicação deste tipo de material não agradou ao governo alemão, e o jornal em que ele publicou foi encerrado, levando Bakunin a fugir para a Suíça. Mas o governo suíço disse aos russos que ele estava lá e rondando em círculos revolucionários, então o embaixador russo ordenou que ele voltasse para casa. Quando ele se recusou, o regime czarista ordenou que ele fosse destituído de seu nobre posto e o sentenciou a trabalhos forçados na Sibéria, ao que ele fugiu novamente, para Paris, em 1844.

Era uma cidade política e animada naquela época - George Sand, Marx, Louis Blanc e Proudhon estavam todos lá - e Bakunin se encaixava com a crescente paixão pela revolução, fazendo discursos, escrevendo artigos, fazendo um nome. Mas como um anarquista, não um socialista: os socialistas eram "mais ou menos autoritários" que queriam "organizar o futuro de acordo com suas próprias ideias", enquanto ele era pela liberdade e contra a autoridade.

Quando a revolução chegou, em 1848, Bakunin estava nas barricadas (enquanto Marx dizia que não era o “palco” certo e foi para Londres), e fazia parte do governo republicano quase anarquista. Foi-lhe dado dinheiro pela República para fomentar a revolução na Polónia, que tentou, e depois para Praga, onde tentou novamente, e depois, em 1849, a Dresden para uma revolta contra o rei da Saxónia. Essa revolução, como todas as outras, foi derrubada impiedosamente, e dessa vez Bakunin foi preso, enviado para a prisão, considerado culpado de traição e depois, em 1851, transferido para a Áustria, onde foi mais uma vez considerado culpado.  Os russos intervieram e o levaram para Moscou, onde ele foi aprisionado pelos sete anos seguintes e, finalmente, infligido com escorbuto e problemas cardíacos, enviado para o exílio na Sibéria. 

Em 1861, Bakunin estava bem o suficiente para planejar uma fuga e conseguiu entrar em um navio que o levou ao Japão, depois a São Francisco, Nova York e finalmente Londres. Por dois anos ele agitou e falou com os círculos radicais lá, depois foi para a Itália, onde em 1866 ele escreveu seu manifesto básico, agora como um anarquista completo. Ele pediu a "derrubada radical de todas as organizações religiosas, políticas, econômicas e sociais existentes", a ser substituída por uma sociedade construída "com base na mais alta igualdade, justiça, trabalho e educação inspirada exclusivamente pelo respeito pela humanidade", um mundo no qual liberdade significava “o direito absoluto de todos os homens e mulheres adultos de não buscar sanção por suas ações, exceto sua própria consciência e razão… Responsáveis perante si mesmos antes de tudo, e então à sociedade da qual fazem parte, mas apenas na medida em que eles livremente consentirem em fazer parte disso”. O trabalho seria social e coletivo em vez de individual, a terra e os recursos seriam compartilhados igualmente por todos, e as mulheres seriam os iguais absolutos dos homens em todos os assuntos. Foi um quadro dramático em contraste total com o mundo da Europa em seu tempo - e o nosso.

Em 1867, Bakunin e um pequeno grupo de seguidores se mudaram para a Suíça, onde ele viveu a maior parte do resto de sua vida. Ele passou seu tempo escrevendo e falando, estabelecendo-se como o principal intelectual de um movimento anarquista que começou a ter muitos seguidores, particularmente na Itália e na Espanha, com um sólido núcleo na Suíça. Ele estabeleceu os princípios básicos do movimento - trabalhadores e camponeses liderariam a revolução, não intelectuais; organizações secretas podem ser necessárias para liderar a revolução em lugares repressivos como a Rússia, não como “comandante” ou “gerente”, mas como “servo” e “ajudante” do povo; eleições e legislaturas serviam apenas para colocar uma minoria no poder sobre uma maioria e seriam indesejados em uma sociedade livre; afirmações sobre a “necessidade” de governo foram fundadas em falsas ideias sobre a fraqueza e inépcia do povo, considerando que “o estado nada mais era do que dominação e exploração regulamentadas e sistematizadas”; e os marxistas e outros tipos de "socialistas autoritários" estavam errados em querer tomar o Estado e dirigi-lo em seus próprios princípios, porque isso seria apenas substituir uma classe dominante minoritária por outra.

Desde que o anarquismo se tornou associado à defesa da violência depois de um fracassado assassinato do czar Alexandre II em 1866 e tentativas de outros grupos na França e na Itália nos próximos anos - e a ideia de anarquista-bombardeiro fixada com tanta firmeza que ainda é dominante hoje - coube a Bakunin tentar várias vezes definir a questão, e Leier passa muito tempo explicando isso. Bakunin era um revolucionário, é verdade, e uma revolução poderia ser enfrentada com força pelo estado que estava tentando derrubar - mas qualquer violência seria em legítima defesa, já que não havia sentido em tentar mudar as relações de poder e arranjos de propriedade com armas e bombas. E antes da revolução, não serviria a nenhum propósito maior para tentar o assassinato ou o terror, já que isso mais provavelmente transformaria a massa de pessoas contra a causa e não a favor dela. “Ação direta” é uma frase frequentemente associada a Bakunin, e que implicavam a ele por ser pela violência, mas não era, a frase não significava para ele assassinatos e tais coisas, mas o oposto da ação indireta, que era a reforma política e o governo representacional - direta como na formação de sindicatos, chamando uma greve ou um boicote, ou até mesmo sabotagem, direta como na "organização das forças do proletariado", direta como em marchas e manifestações, ou a queima de escrituras e hipotecas em público, a recusa de pagar impostos.

Foi durante seus dias na Suíça que Bakunin formou a Aliança dos Revolucionários Sociais, que funcionava abertamente como um grupo político, com reuniões, discursos, manifestos, panfletos, todos apresentando o programa anarquista. Isso, como Bakunin colocou, significava "a abolição dos cultos" e da religião, a "substituição da ciência no lugar da fé", "equalização política, econômica e social de classes e indivíduos de ambos os sexos", terra e capital "propriedade de toda a sociedade”, educação para “filhos de ambos os sexos”, uma “união universal de associações livres... Com base na liberdade” e a “solidariedade internacional ou universal dos trabalhadores de todos os países”. Com este programa, a Aliança uniu-se à Associação Internacional dos Trabalhadores com Marx - a famosa Internacional que, durante uma década após sua formação em 1864, representaria socialistas e anarquistas de todos os matizes na Europa.

Foi uma década tempestuosa para Bakunin, pois ele e Marx, apesar de muitas concordâncias por um lado, discordaram em muitos aspectos importantes - reformismo, estado, o momento da revolução - e sua rivalidade, impressa e em congressos, foi longa e amarga, plena de falsa insinuação e difamação contra Bakunin, que fez muito para descolorir seu retrato para as gerações seguintes. Eles nem sequer concordaram sobre as duas comunas que foram criadas - em Lyon e Paris - na esteira da guerra franco-prussiana de 1870, ambas as quais Marx ignorou, e ambas as quais Bakunin foi em apoio ao que ele viu como um começar a substituir o estado por associações auto-organizadas espontâneas do população.

A última salva de Bakunin contra os marxistas foi o Estatismo e a Anarquia escrito em 1873, onde denunciou o autoritarismo na visão de Marx, argumentou que era loucura para os revolucionários usar o poder do Estado e disse categoricamente que a ideia de Marx da “ditadura revolucionária” para supostamente expressar “a vontade de todos os pessoas” era anátema para aqueles que acreditavam em democracia e liberdade. Mas Bakunin não tinha mais saúde e força para lutar contra esse ponto de vista através dos congressos da Internacional ou mesmo para liderar a Internacional anarquista, criada na Suíça em 1872. Excesso de peso e asma, com um coração doente mal servido pelo tabagismo constante, Bakunin estava cada vez mais acamado e finalmente morreu em um hospital em Berna, em 1876. (Pena que ele não soubesse que haveria mais pessoas em seu funeral do que em Marx seis anos depois).

Leier passa um capítulo tentando argumentar que Bakunin teve uma influência significativa em pensadores posteriores, desde Peter Kropotkin e Enrico Malatesta até os Wobblies e anarquistas espanhóis na Guerra Civil até Herbert Marcuse, E.P. Thompson, Neil Postman e A.S. Neill, até os anarquistas reuniram-se hoje sob a bandeira da “antiglobalização”. Mas sua evidência aqui é escassa e, no final, o melhor que ele pode fazer é dizer dos anarquistas de hoje que “um reexame de Bakunin pode ser útil”, não que Essas pessoas já leram ou estudaram as volumosas obras de Bakunin ou foram inspiradas por sua visão libertária.

Leier serviu bem ao seu assunto, e é bom ter outra biografia (e de uma grande editora) que libere Bakunin dos demonizadores - o melhor dos outros é provavelmente o de Brian Morris em 1993 e o de Paul McLaughlin em 2002. Eu gostaria de vê-lo, temo que seja um desejo ilusório dizer que a oposição ao Estado-nação, o desejo de acabar com o capitalismo e a preferência por associações livres e espontâneas de iguais fazem parte da política contemporânea. 

Por Kirkpratrick Sale
6 de novembro de 2006
Em: https://www.theamericanconservative.com/articles/an-enemy-of-the-state/