Voluntary Socialism

O Voluntary Socialism ["Socialismo Voluntário" ou "Social Voluntarismo"] é uma obra do mutualista norte-americano Francis Dashwood Tandy (1867–1913). Publicado pela primeira vez em 1896, tem sido favoravelmente citado por muitos anarquistas individualistas, incluindo Clarence Lee Swartz, e outros como Robert Nozick e Roderick T. Long, este último observou que muitos dos movimentos com teoria anarquista de mercado hoje já estava em evidência em Tandy.

Tandy era um membro do "Denver Circle", um grupo de pessoas que se associou a Benjamin Tucker e contribuiu para o periódico Liberty. No prefácio do livro declara sua intenção de "dar um esboço completo de [Voluntaryism - "Voluntarismo"] em seus orientações mais importantes". Para esse fim, os capítulos de um a quatro descrevem a base do anarquismo de Tandy, valendo-se de Max Stirner e Herbert Spencer ("os fundamentos psicológicos, sociológicos e éticos do libertarianismo"). Os capítulos de cinco a quatorze cobrem áreas específicas de interesse como agências de defesa privadas, bancos mútuos, transporte e estratégia política, etc. O livro é dedicado a Benjamin Tucker, "cujos escritos lúcidos e críticas contundentes fizeram tanto para dissipar as nuvens da superstição econômica".

Sendo um discípulo de Benjamin Tucker, usa o termo "socialismo" no sentido empregado pelos "socialistas de livre mercado" como o próprio Tucker, Stephen Pearl Andrews e, hoje, Kevin Carson.

Paul Goodman

“A questão não é se as pessoas são 'boas o suficiente' para um tipo particular de sociedade; ao contrário, é uma questão de desenvolver o tipo de instituições sociais mais propícias à expansão das potencialidades que temos para inteligência, graça, sociabilidade e liberdade”. ― Paul Goodman [1911–1972]

Durante a onda de radicalismo que varreu os campi universitários na década de 1960, os estudantes que acreditavam poder confiar em ninguém com mais de trinta anos abriram uma exceção para Paul Goodman. Os jornalistas notaram que Goodman foi o único escritor consistentemente citado pelo Free Speech Movement em Berkeley. De acordo com George Steiner, "Goodman é a única voz americana que jovens pacifistas ingleses e antinucleares consideram convincente". Os estudantes o vêem "como o profeta e exemplo de uma vida livre em uma sociedade burocrática", escreveu Richard Kostelanetz. Ele, por sua vez, via os estudantes como "a grande classe explorada", cuja educação é, na maioria das vezes, uma perda de tempo. "Para Goodman, desistentes, delinquentes e beatniks universitários são vítimas do mesmo processo", disse Peter Schrag "e todos se recusaram a aceitar os termos da sociedade organizada e a corrida dos ratos vazios (sua frase) que ela impõe".

Os termos da sociedade são precisamente o que Goodman sempre se recusou a aceitar. Ele foi o que Michael Harrington chama de "um devoto daquele culto genuinamente americano de experiência em que o homem natural se recusa a obedecer, ou melhor, procura destruir a sociedade convencional". Ele admirava o indivíduo, e desprezava organização burocrática e qualquer "empresa extrinsecamente motivada e interligada com outros sistemas centralizados". (Goodman disse que seu liberalismo frequentemente o aproximava da posição mantida pela direita radical). Todos os casos de insatisfação que Goodman enumerou estavam diretamente relacionados com sua crença de que, como Steiner explica, "a saúde da sociedade é indivisível" do estado mental e psicopatologia do indivíduo, "um indivíduo que é sempre um animal social". Para chegar à sua posição filosófica, Goodman "relacionou as doutrinas do anarquismo, não-violência e descentralização, derivadas de Kropotkin, Gandhi e Jefferson, à herança de Freud e, mais especificamente, de Wilhelm Reich". Kostelanetz observou que "essencialmente, Goodman acredita que o homem é criativo, amoroso e comunal; mas frequentemente as instituições e papéis de comportamento que ele cria servem para afastá-lo de seu eu natural. Além disso, uma vez que as organizações da sociedade se tornam mais importantes do que os indivíduos que incluí-los, então o homem deve suprimir sua humanidade para se adequar ao sistema desumano". Kostelanetz acrescentou que, ao longo das palestras, livros e declarações públicas de Goodman, "o que impressiona particularmente os jovens (e talvez perturbe o antigo) é a integridade pessoal de Goodman. Ele sempre viveu de acordo com seus ideais, desafiando qualquer sistema burocrático que tocasse, praticando ostensivamente o comportamento sexual não conformista que pregava (resultando em ser demitido de seus três primeiros cargos de professor), proibindo os editores de cativar o que ele havia escrito, atingindo tais um domínio sobre a pobreza de que ele nunca poderia sucumbir ao dinheiro, e ter um senso de propósito que o tornasse resistente à bajulação ou vaidade ".

Steiner sentiu que continuava a "sustentar o diálogo em meio à confusão caótica da sociedade de massa ... Entre os muros de fechamento do determinismo tecnológico e do clichê político, ele está tentando arrancar espaço para a imaginação. Os romances, os poemas, a polêmica, os devaneios intransigentes do utópico, brotam de um axioma da esperança: da afirmação de que os imperativos de nossa condição social e política são apenas aparentes, que eles não consagram a única possibilidade". Goodman disse uma vez: "É falso que eu escreva sobre muitos assuntos. Eu tenho apenas um, os seres humanos que conheço em sua cena artificial". Ele era um "anarquista comunitário" auto-descrito, cuja preocupação era a melhoria da sociedade através dos esforços de indivíduos e grupos voluntários. Ele disse otimista: "Se dez mil pessoas em todas as esferas da vida ficarem de pé e falarem e insistirem, nós voltaremos ao nosso país".

A escrita era a principal vocação de Goodman, embora não tenha sido lucrativa até a publicação de Growing Up Absurd. Steiner acredita que "mais ou menos, a carreira de Goodman se enquadra em três períodos: um estágio de radicalismo intelectualmente brilhante, mas não pouco convencional nos anos 1930, culminando em seu romance The Empire City (1942), um eclipse relativamente longo durante o qual seu trabalho era conhecido por um pequeno círculo de admiradores apaixonados; [...] e o avanço, depois de Growing Up Absurd em 1960, e a re-edição de Communitas." Growing Up Absurd, um argumento em defesa da juventude da América, "define o caos da sociedade que eles sentem, mas não podem esclarecer", escreve Kostelanetz. Goodman continuou a escrever sobre os jovens, especialmente em relação à educação. "Fundamentalmente", disse ele, "não há educação correta a não ser crescer em um mundo que vale a pena. De fato, nossa excessiva preocupação com os problemas da educação atualmente significa simplesmente que os adultos não têm tal mundo". Ele favorece as pequenas faculdades onde os estudantes seriam guiados pela "motivação intrínseca" e propôs a participação voluntária em todos os níveis de ensino. Os componentes do nosso sistema atual, ele acreditava, "são uma visão de mundo uniforme, a ausência de qualquer alternativa viável, confusão sobre a relevância da própria experiência e sentimentos, e uma ansiedade crônica, de modo que a pessoa se apega à única visão de mundo como a única segurança. Isso é lavagem cerebral." O abandono, como ele viu, é uma boa alternativa. Em Compulsory Mis-Education, Goodman, um Ph.D., afirma que "a longa escolaridade não é apenas inepta, é psicológica, política e profissionalmente prejudicial". Ele ainda acredita que deveríamos estar experimentando "diferentes tipos de escolas, nenhuma escola, a cidade como escola, escolas agrícolas, estágios práticos, viagens guiadas, acampamentos de trabalho, pequenos teatros e jornais locais, serviço comunitário".

Com base em suas propostas para um sistema educacional melhorado, os críticos de Goodman o rotularam de romântico, sonhador, anti-intelectual. Schrag observa que "seus principais vilões - homens como James B. Conant - são pessoas que vêem a educação como campo de treinamento para as demandas que essa cultura faz". Ao rever The Community of Scholars, em que Goodman defendia um retorno ao ideal da universidade medieval, D.M. Grunschlag estava desconcertado porque Goodman aparentemente mostrava uma preocupação maior com "a felicidade estudantil, a fluência administrativa e o 'crescimento' do que [para] a educação". Por outro lado, Goodman tornou-se "uma espécie de profeta itinerante", diz Schrag, "para os estudantes independentes que estão estabelecendo universidades livres e organizações para-acadêmicas semelhantes".

No entanto, mesmo aqueles que admiram suas ideias acham algumas de suas soluções impraticáveis. Nat Hentoff escreve: "As soluções de Goodman para os vários problemas que ele enfrenta são frequentemente discutíveis e às vezes impossíveis de serem alcançadas sem uma revolução social prévia que ele não sabe como instigar. Sua função mais elevada e estimulante, portanto, é como um O que o torna tão legível é que todos os seus anos em oposição exacerbada não o tornaram cronicamente hipócrita ou sem humor... No entanto, pode-se discordar das teorias de Goodman, é revigorante atender sua indignação, sardônica e assaltos, muitas vezes devastadoramente precisos, em exemplos específicos de obtusidade na cultura." Alguns de seus discursos também foram atacados como mal escritos ou sem discernimento. Em resposta a um ataque à sua alegada imprecisão e mal-humor, ele escreveu: "Suponho que devo dizer algo sobre a [acusação] de não fazer meu dever de casa, já que outros estudiosos profundos ... me acusaram do mesmo. (Na verdade, pareço para algumas pessoas por ser um idiota da tribo). Agora, Aristóteles assinala que é o sinal de um homem ignorante ser mais preciso do que o sujeito merece. Em livros como Growing Up, Gestalt Therapy, and Communitas, estou tentando dizer algo sobre o homem inteiro em um campo de organismo/ambientalismo indefinidamente complicado. Minha experiência em ler neste interessante assunto é que esses autores dizem as melhores coisas que mantêm suas visões centrais e concretas, [...] que se baseiam no que sabem intimamente e não têm medo de se arriscarem a se envolverem apaixonadamente. Seus fortes erros, como diz São Tomás, são melhores que verdades frágeis".

Os livros de Goodman estão repletos de sugestões para o aprimoramento do homem. Ele propôs, em vez de confiar nas drogas, um retorno à revitalização da atividade de lazer; a não-interferência do estado na vida sexual de alguém ("licenciar sexo é um absurdo"); retirada do Vietnã; proibição de automóveis particulares em Manhattan; construir dormitórios em projetos habitacionais para permitir que as crianças saiam com segurança de casa; e remover as fronteiras nacionais, incentivando o regionalismo econômico e as funções internacionais. Certos críticos, como Edmund Fuller, acreditam que Goodman é "um sábio em algumas áreas e um maluco em outras". Goodman simplesmente manteve sua posição de que "tomar decisões positivas para a comunidade, em vez de ser arregimentada pelas decisões dos outros, é um dos atos nobres do homem".

"Primeiro, sou humanista", disse Goodman. "Tudo o que eu escrevo na sociedade é pragmático - tem como objetivo realizar algo... Além disso eu também sou um artista. Essa é uma mola interna diferente. Você não cria uma obra de arte da mesma motivação. Eu escrevo músicas, por exemplo, mas é o mesmo que escrever um poema. Além disso, é impossível ser um dramaturgo sem ser músico ou coreógrafo. Sou um homem de letras".

Sua ficção, poesia e crítica literária são tão provocativas e inventivas quanto seus ensaios sociais. Robert Phelps chamado Empire City, que inclui o livro favorito de Goodman, The Dead of Spring,"um livro que se origina de boa vontade, franqueza madura e uma moralidade urgente e fermentadora, mais que secular... O espírito interior e o próprio texto, que parece não tanto escrito como assobiado, riu, provocou, orou, veio como perto de transmitir o amor gratuito de um homem por sua própria espécie, como a mera linguagem pode". Denise Levertov escreveu de seus poemas: "Ritmicamente, a maioria dos poemas da história tendem a ser planos, e, por mais criativo que Paul Goodman seja, ele não pode colocar a vida, para mim, na balada há muito tempo morta. Mas os sonetos estão entre os poucos sonetos legíveis do século... [Alguns dos outros poemas são] maravilhas da verdadeira, peculiar e irredutível poesia". Laurence Lieberman escreveu sobre a poesia de Goodman: "É a briga de seu amante com o país que sou grata por descobrir que ele está se mantendo vivo nos poemas, e é isso que dá à sua poesia uma espécie de vida superabundante que é rara hoje". Goodman disse uma vez: "Devo escrever, livremente, o tipo de poemas e histórias que pertencem a uma pessoa que, obedientemente, assume essas outras responsabilidades de cidadania. No entanto, a tarefa é demais para mim". Steiner vê "tanto a escolha moral quanto a declaração de derrota [como] judaica. Mas, como se olha para a quantidade prodigiosa de trabalho realizado, não há sensação de fracasso; apenas a visão emocionante de um homem lutando contra moinhos de vento que, de fato, se tornaram gigantes filisteias. Mr. Goodman é um Mensch. A espécie está ficando rara".

Poetry Foundation
Em: https://www.poetryfoundation.org/poets/paul-goodman

Mutualismo: uma introdução

Mutualismo, como uma variação do anarquismo, remonta a P. J. Proudhon na França e Josiah Warren nos EUA. Ele é a favor, na medida do possível, de uma abordagem evolutiva para criar uma nova sociedade. Enfatiza a importância da atividade pacífica em construir instituições sociais alternativas dentro da sociedade existente, e fortalecer essas instituições até elas finalmente substituírem o sistema estatista existente. Como Paul Goodman expressou, “Uma sociedade livre não pode ser a substituição de uma 'nova ordem' para a antiga ordem; ela é a extensão de esferas de livre ação até compor a maior parte da vida social”.

Outros subgrupos anarquistas, e a esquerda libertária geralmente, compartilham estas ideias em certa medida. Se conhecido como “dualidade de poderes”, “contra-poderes sociais” ou “contra-economia”, instituições sociais alternativas são partes de nossa visão comum. Contudo, elas são particularmente centrais ao entendimento evolutivo dos mutualistas.

Mutualistas pertencem à um segmento não-coletivista de anarquistas. Embora somos a favor ao controle democrático quando a ação coletiva é necessária pela natureza da produção e outros empreendimentos cooperativos, não somos a favor do coletivismo como um ideal por si só. Não nos opomos ao dinheiro ou a troca. Acreditamos em propriedade privada conquanto que seja baseada na ocupação e uso pessoal. Somos a favor de uma sociedade em que todas as relações e transação sejam não-coercivas e baseada na cooperação voluntária, livre troca, ou ajuda mútua. O “mercado”, no sentido de trocas de trabalho entre produtores, é um conceito profundamente humanizante e libertador. O que nos opomos é o entendimento convencional de mercados, como a ideia que tem sido cooptada e corrompida pelo capitalismo de estado.

Nossa visão final é de uma sociedade em que a economia seja organizada em torno de trocas de livre mercado entre produtores, e a produção seja executada principalmente por artesãos e agricultores autônomos, cooperativas de pequenos produtores, grandes empreendimentos controlados por trabalhadores, e cooperativas de consumidores. Na medida em que o trabalho assalariado ainda exista (que é provável, caso nós coercivamente não o suprimimos), a remoção de privilégios estatistas resultará na recompensa natural do trabalhador, como Benjamin Tucker expressou, ser seu produto completo.

Por causa de nossa predileção por mercados livres, mutualistas, às vezes, entram em conflito com aqueles que tem uma afinidade estética pelo coletivismo, ou com aqueles por quem “pequeno burguês” é um palavrão. Mas é nossa tendência pequeno-burguesa que nos coloca na corrente principal da tradição populista/ radical americana e nos faz relevantes para as necessidades de trabalhadores americanos habituais. A maioria das pessoas desconfiam de organizações burocráticas que controlam suas comunidades e vidas profissionais, e desejam mais controle sobre as decisões que os afetam. Eles estão abertos para a possibilidade de alternativas descentralistas e de baixo para cima ao sistema presente. Mas eles não querem um Estados Unidos reconstruído na imagem do sindicalismo ortodoxo e no estilo da Confederação Nacional de Trabalho.

Mutualismo não é “reformista”, como esse termo é usado pejorativamente por mais militantes anarquistas. Nem é necessariamente pacifista, embora muitos mutualistas sejam realmente pacifistas. A definição adequada de reformismo devia articular, não nos meios que usamos para construir uma nova sociedade ou na velocidade com que nos movemos, mas na natureza de nossa meta final. Uma pessoa que está satisfeita com uma versão amável e suave de capitalismo ou estatismo, isto é, ainda reconhecível como capitalismo de estado, é um reformista. Uma pessoa que busca eliminar o capitalismo de estado e substitui-lo com algo inteiramente diferente, não importa o quão gradualmente, não é um reformista.

“Ação pacífica” simplesmente significa não provocar deliberadamente o estado para repressão, mas sim, fazer o que for possível (nas palavras do lema Wobbly) para “construir a estrutura da nova sociedade dentro da casca da antiga” antes de tentarmos quebrar a casca. Não existe nada errado com resistir o estado se ele tenta, através de repressão, reverter nosso progresso em construir as instituições da nova sociedade. Mas ação revolucionária devia atender dois critérios: 1) devia ter forte apoio popular; e 2) não devia realizar até nós termos alcançado o ponto onde a construção pacífica da nova sociedade tenha alcançado seus limites dentro da sociedade existente.

Por Kevin Carson
2010?
Trad.: Rodrigo Viana (2014)
Via: A Esquerda Libertaria blog (+ Original)

Análise de Classe Libertária

Marx não originou a análise de classes ou a ideia de conflito de classes

Diga as palavras “análise de classe” ou “conflito de classes” e a maioria das pessoas pensarão em Karl Marx. A ideia de que existem classes irreconciliáveis, seu conflito inerente à natureza das coisas, é uma das assinaturas do marxismo. Sendo esse o caso, as pessoas que não querem nada com o marxismo, provavelmente, não querem nada a ver com a análise de classes.

Por isso, deve ser interessante saber que Marx não originou a análise de classes ou a ideia de conflito de classes. Essas coisas têm suas raízes no liberalismo radical, ou libertarianismo, precedendo os escritos de Marx. De fato, o próprio Marx fez uma homenagem aos criadores, um grupo de historiadores da França pós-napoleônica que foram negligenciados por todos, menos por um punhado de libertários modernos. (Neste artigo me baseio em quatro desses libertários, os historiadores Ralph Raico, Leonard Liggio e David M. Hart, e o economista-historiador Walter E. Grinder).

Os nomes dos principais historiadores franceses do século XIX são Charles Comte, Charles Dunoyer e Augustin Thierry, cuja publicação, Le Censeur européen, era um foco de pensamento liberal radical. Como relatado por Raico, Grinder e Hart, Comte e Dunoyer foram influenciados pelo importante, mas subestimado, economista liberal francês J.B. Say, que Murray Rothbard enalteceu como brilhantemente inovador, o superior de Adam Smith. (Comte acabou se casando com a filha de Say.) De fato, as sementes de uma teoria radical de classes liberais foram encontradas na segunda edição do Tratado de Economia Política de Say (publicado pela primeira vez em 1803), que refletia sua resposta aos gastos militares de Napoleão e manipulação econômica.

Como Say escreveu em outra de suas obras,

As enormes recompensas e as vantagens geralmente associadas ao emprego público despertam muito a ambição e a cupidez. Eles criam uma luta violenta entre aqueles que possuem posições e aqueles que os querem.

Segundo Hart, Comte e Dunoyer ficaram impressionados com a opinião de Say de que os serviços prestados no mercado são produtivos - isto é, úteis - “bens imateriais” e que o empreendedor, como o trabalhador, é um produtor. Hart escreve:

Uma consequência da visão de Say é que havia muitos contribuintes produtivos para o novo industrialismo, incluindo proprietários de fábricas, empreendedores, engenheiros e outros tecnólogos, bem como aqueles da indústria do conhecimento, como professores, cientistas e outros “sábios” ou intelectuais.

Isso é importante para a questão da classe, cujo objetivo é identificar os exploradores e explorados. Como todos sabem, Marx, pelo menos em alguns de seus escritos, achava que apenas os trabalhadores eram industriosos, com donos de capital pertencentes à classe exploradora (com o estado como seu "comitê executivo"). Ele colocou os donos do capital entre os exploradores por causa de sua teoria do valor-trabalho (herdada de Adam Smith e David Ricardo): como o valor dos bens era equivalente ao trabalho socialmente necessário para produzi-los, o lucro e os juros coletados pelos capitalistas deve ser extraído das recompensas dos trabalhadores - daí a sua exploração. Se a teoria do valor-trabalho falhar e se a troca for totalmente voluntária, sem privilégios de Estado, então não ocorrerá exploração.

Assim, é crucial ver que os pensadores de quem Marx aparentemente aprendeu sobre a análise de classe colocam na classe produtiva todos os que criam utilidade através da troca voluntária. O “capitalista” (significando neste contexto o dono de bens de capital que não está ligado ao estado) pertence à classe trabalhadora junto com os trabalhadores.

Quem foram os exploradores? Todos os que viviam à força das classes trabalhadoras. “As conclusões tiradas por Comte e Dunoyer (e Thierry) é que existia uma classe expandida de 'industriais' (que incluía trabalhadores manuais e os empreendedores e sábios acima mencionados) que lutavam contra outros que queriam impedir sua atividade ou viver improdutivamente fora dele”, escreve Hart.

Os teóricos do industrialismo concluíram, a partir de sua teoria da produção, que eram o Estado e as classes privilegiadas que se aliavam ao Estado, e não a toda atividade não agrícola, que eram essencialmente improdutivas. Eles também acreditavam que ao longo da história houve um conflito entre essas duas classes antagônicas que só poderia ser levado ao fim com a separação radical da sociedade civil pacífica e produtiva das ineficiências e privilégios do Estado e seus favoritos.

Assim, a história política e econômica é o registro do conflito entre os produtores, independentemente de sua posição, e das classes políticas parasitas, tanto dentro quanto fora do estado formal. Ou, para usar os termos de um assinante posterior nessa visão, John Bright, era um confronto entre os contribuintes e os consumidores de impostos.

Economia política e liberdade

Hart salienta que o trabalho de Comte e Dunoyer elevou a análise de Say. Onde Say encarava a economia e a política como disciplinas separadas, com o último tendo pouco efeito sobre o primeiro, os analistas de classe liberais viram que o próprio trabalho de Say tinha implicações mais radicais. “A ciência da economia política era 'carregada de valores' como poderíamos dizer e implicava políticas bastante específicas sobre propriedade, intervenção governamental na economia e liberdade individual, algo que Say não apreciava, mas que Dunoyer e Comte incorporaram em seu trabalho”, escreve Hart.

Dunoyer estava interessado na frase “[o] fim único das nações modernas é a paz (de espírito), e com a paz vem o conforto (a presença), e a fonte de conforto é a indústria”, que resumiu bem seus próprios pensamentos sobre o verdadeiro objetivo da organização social.

Raico também apontou que a análise de classe liberal pode ser encontrada nos escritos dos ativistas de liberdade e comércio de Manchester, Richard Cobden e John Bright e de Herbert Spencer. Ele cita Bright na luta contra as Leis do Milho (tarifas de importação de grãos):

Eu duvido que possa ter qualquer outro caráter [que, o de] ... uma guerra de classes. Acredito que isso seja um movimento das classes comercial e industrial contra os senhores e os grandes proprietários do solo.

De fato, Raico enfatiza, a Escola de Manchester entendeu que a guerra e outras intrigas políticas eram motivadas pela busca da classe política pela riqueza não adquirida. Tais ideias também estavam presentes entre outros pensadores liberais, incluindo Thomas Paine, John Taylor, de Caroline, John C. Calhoun, Albert Jay Nock e Ludwig von Mises.

Guerra de classes e estatismo

Qual é o resultado dessa visão geral reconhecidamente truncada? O poder tributário coercitivo do governo necessariamente cria duas classes: aqueles que criam e aqueles que consomem a riqueza expropriadas e transferidas por esse poder. Aqueles que criam a riqueza naturalmente querem mantê-la e dedicar-se a seus próprios propósitos. Aqueles que desejam expropriar-se procuram formas cada vez mais inteligentes de adquiri-lo sem incitar a resistência. Uma dessas maneiras é a difusão de uma elaborada ideologia do estatismo, que ensina as pessoas que [elas próprias] são o Estado e que, portanto, só pagam a si mesmas quando pagam impostos.

Os oficiais do estado e os intelectuais da corte nas universidades e na mídia noticiosa fazem todo o possível para que as pessoas acreditem nessa história fantástica, incluindo a criação de escolas. Infelizmente, a maioria das pessoas passam a acreditar nisso. O papel da guerra é assustar as pessoas para que paguem impostos por sua própria proteção e para manter a riqueza fluindo para os exploradores com um mínimo de reclamação.

O que os libertários podem fazer sobre isso? Primeiro, eles devem entender a teoria da classe liberal. Eles não devem fugir disso porque foi sequestrado pelos marxistas. Segundo, eles devem usar qualquer influência que tenham para elevar a consciência de classe de todas as pessoas honestas e produtivas. Isto é, os industriosos devem mostrar que são vítimas diárias da classe política dominante.

Ler mais:

• Hart, David M. “The Radicalism of Charles Comte and Charles Dunoyer.”
• Hart, David M., and Walter E. Grinder. “The Basic Tenets of Real Liberalism. Part IV Continued: Interventionism, Social Conflict and War.” Humane Studies Review 3, no. 1 (1986):1–7.
• Liggio, Leonard P. “Charles Dunoyer and French Classical Liberalism.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (1977): 153–78.
• Raico, Ralph. “Classical Liberal Exploitation Theory: A Comment on Professor Liggio’s Paper.” Journal of Libertarian Studies 1, no. 3 (1977): 179–83.

Por Sheldon Richman

1 de junho de 2006

Em: FFF

Libertarianismo: Esquerda ou Direita?

Esquerda e direita não se referiam apenas a qual lado da assembléia se sentava ou a atitude do indivíduo em relação ao regime

Minha própria noção de política é que segue uma linha reta em vez de um círculo. A linha reta se estende da extrema direita, onde (historicamente) encontramos monarquia, ditaduras absolutas e outras formas de governo absolutamente autoritário. Na extrema direita, a lei e a ordem significam a lei do governante e a ordem que serve ao interesse daquele governante, geralmente a ordem dos trabalhadores e estudantes submissos, e de anciãos ou totalmente confinados à lealdade ou totalmente doutrinados e treinados para essa lealdade. Tanto Joseph Stalin quanto Adolf Hitler operaram regimes de direita, politicamente, apesar das armadilhas do socialismo com as quais ambos adornavam seus regimes.

A esquerda radical, até onde você poderia se afastar da direita, representaria logicamente a tendência oposta e, de fato, fez exatamente isso ao longo da história. A esquerda tem sido o lado da política e da economia que se opõe à concentração de poder e riqueza e, em vez disso, defende e trabalha para a distribuição do poder no número máximo de mãos.

-  Karl Hess, dear America

O libertarianismo é de direita ou de esquerda? Muitas vezes evitamos essa pergunta com um retumbante “Nem um, nem outro”. Dada a forma como esses termos são usados ​​hoje, essa resposta é compreensível. Mas é insatisfatório quando visto historicamente.

De fato, o libertarianismo é germinado diretamente na esquerda, como tentarei demonstrar aqui.

Os termos foram aparentemente usados ​​pela primeira vez na Assembléia Legislativa Francesa após a revolução de 1789. Nesse contexto, aqueles que se sentaram à direita da assembléia eram firmes defensores da destronada monarquia e aristocracia - o Ancien Régime - (e portanto eram conservadores) enquanto aqueles que se sentaram à esquerda se opuseram à sua reintegração (e, portanto, eram radicais). Deveria resultar disso que os libertários, ou liberais clássicos, se sentariam à esquerda.

Factualmente, é aí que eles se sentaram. Frédéric Bastiat, o escritor e ativista radical do laissez-faire, foi um membro da assembléia (1848–1850) e sentou no lado esquerdo junto com Pierre-Joseph Proudhon, o "mutualista", cujo ditado "A liberdade é a mãe, não a filha, de ordem" agraciou o cabeçalho do Liberty, o jornal do libertário e anarquista individualista americano Benjamin Tucker.

(Proudhon também é famoso por dizer: "Propriedade é roubo", mas o contexto completo de seu trabalho deixa claro que ele se referia à posse ausente resultante do privilégio estatal, pois ele também escreveu, em Théorie de la propriété, “Onde encontraremos um poder capaz de contrabalançar este poder formidável do Estado? Não há outro exceto propriedade […]. O direito absoluto do Estado está em conflito com o direito absoluto do proprietário. A propriedade é a maior força revolucionária que existe.”).

Desde cedo libertários foram vistos, e viram-se, como estar na esquerda. Obviamente, "a esquerda" pode incluir pessoas que concordaram com muito pouco - desde que se opusessem ao regime estabelecido (ou restauração do antigo regime). A esquerda francesa, na primeira metade do século XIX, incluía individualistas e coletivistas, livre-mercado de laissez-faire e aqueles que queriam o controle estatal dos meios de produção, o socialismo de estado. Pode-se dizer que a própria esquerda tinha alas de esquerda e direita, até mesmo com 'laissez-fairistas' mais à esquerda do que socialistas de estado.

Não importa como você considere isso, o libertarianismo era da esquerda.

Esquerda, Direita e o estado

Esquerda e direita não se referiam apenas a qual lado da assembléia se sentava ou a atitude do indivíduo em relação ao regime. Essa atitude foi uma manifestação de uma visão mais profunda do governo. A esquerda entendeu que historicamente o estado era o mais poderoso motor de exploração, embora as várias facções discordassem sobre a natureza exata da exploração ou sobre o que fazer a respeito dela. Marx não detinha o monopólio da ideia. Ao contrário, ele a apropriou (e depois a degradou) dos liberais radicais burgueses do início do século XIX, Charles Comte e Charles Dunoyer, que primeiro formularam a teoria do conflito de classes. Na versão liberal, duas classes (castas) surgiram no momento em que o governo empenhou-se em saques: os saqueadores e saqueados. Os saqueadores eram aqueles que usavam o estado para viver do trabalho dos outros. Os saqueados foram aqueles cujos frutos foram roubados - todos os membros das classes trabalhadoras, que incluíam aqueles no mercado que produziam e trocavam pacificamente e que não estavam pilhando os outros. (Marx mudou a tese de Comte-Dunoyer para pior ao mover os empregadores sem ligações com o estado da classe trabalhadora para a de exploradores. Isso se relacionava com sua teoria do valor trabalhista, que dividia grupos de esquerda, uma questão interessante que está além o escopo aqui. Para mais, veja artigo “Análise de Classe Libertária”, Freedom Daily, junho de 2006).

Assim, a esquerda foi identificada com a libertação dos trabalhadores (amplamente definida). Hoje não associamos libertários a essa noção, mas estava no centro da visão libertária. Você pode vê-lo em Bastiat, Richard Cobden, John Bright, Thomas Hodgskin, Herbert Spencer, Lysander Spooner, Tucker e o resto dos primeiros liberais que nunca deixaram de enfatizar o papel do trabalho na produção.

Vale a pena ressaltar aqui que a palavra “socialismo” também passou por mudanças por tempos anteriores. Tucker, que orgulhosamente aceitou a descrição "homem consistente de Manchester" (o Manchesterianismo denotava a filosofia do laissez-faire dos mercadores ingleses de livre comércio Cobden e Bright), chamava a si mesmo de socialista." O “capitalismo” foi identificado com privilégios estatais para os proprietários de capital em detrimento dos trabalhadores e, portanto, foi desprezado como um sistema de exploração. Intervenções como impostos, regulamentos, subsídios, tarifas, licenciamento e política fundiária restringiam a concorrência e, portanto, limitavam a demanda por mão-de-obra, bem como oportunidades de trabalho autônomo. Tais medidas reduziram o poder de barganha do trabalho e os salários deprimidos, o que para os libertários de esquerda constituía pilhagem patrocinada pelo Estado. Sua solução foi um laissez-faire completo, liberando a concorrência e maximizando o poder de barganha dos trabalhadores. (Os sindicatos eram vistos como uma maneira dos trabalhadores se ajudarem, pelo menos até que o laissez-faire pudesse ser introduzido. Mais tarde, os grandes sindicatos ligados ao governo eram suspeitos de fazer parte de um esforço para cooptar o movimento trabalhista e acalmá-lo com segurança no establishment.)

Os libertários também mostraram suas cores de esquerda ao se opor ao imperialismo, à guerra e às violações das liberdades civis, como o recrutamento e a detenção arbitrária. (Veja, por exemplo, os escritos de Bastiat, Cobden e Bright.) De fato, eles não simplesmente condenaram a guerra como equivocada; eles também o identificaram como um método-chave pelo qual a classe dominante explora as classes industriosas domésticas (para não mencionar as vítimas estrangeiras) por sua própria riqueza e glorificação. O libertarianismo e o movimento anti-guerra andaram de mãos dadas desde o início. 

Esse libertarianismo não é percebido hoje como foi nos anos de 1800 - e até, infelizmente, pela maioria dos libertários - é o resultado de vários fatores que levaram o movimento anterior ao declínio. Como resultado, movimentos nem sempre dedicados à liberdade individual entraram na brecha, deixando o libertarianismo parecer um ramo peculiar do conservadorismo. Murray Rothbard discute esse declínio em seu ensaio clássico “Esquerda e Direita: As Perspectivas da Liberdade”, que deve ser lido por qualquer pessoa interessada neste assunto. (Veja também a palestra de Roderick Long, “Rothbard’s ‘Left and Right’: Forty Years Late”).

Rothbard escreve:

Assim, com o liberalismo abandonado a partir de dentro, não havia mais um partido de esperança no mundo ocidental, não mais um movimento de “esquerda” para liderar uma luta contra o estado e contra o restante não-alcançado da velha ordem. Nesse vácuo, nessa lacuna criada pela secura do liberalismo radical, surgiu um novo movimento: o socialismo. Libertários dos dias atuais estão acostumados a pensar no socialismo como o oposto polar do credo libertário. Mas isso é um erro grave, responsável por uma grave desorientação ideológica dos libertários no mundo atual. Como vimos, o conservadorismo era o oposto polar da liberdade; e o socialismo, enquanto para a “esquerda” do conservadorismo, era essencialmente um movimento confuso e meio-termo. Era, e ainda é, meio-termo porque tenta alcançar fins liberais pelo uso de meios conservadores.

Em outras palavras, o socialismo de estado (em oposição ao socialismo de livre mercado de Tucker) prometia prosperidade e industrialização (fins liberais) através do controle governamental dos meios de produção (meios conservadores). Isso às vezes é conhecido como a Velha Esquerda, porque a Nova Esquerda, ou pelo menos aspectos dela, era mais cética em relação à industrialização em larga escala.

O que eu apresentei aqui deve confirmar a boa-fé esquerdista dos primeiros libertários. Além disso, essas distinções transitaram para o início do século XX. Por exemplo, H.L. Mencken e Albert Jay Nock, que eram libertários individualistas por qualquer padrão, eram considerados homens de esquerda na década de 1920. Mas na década seguinte, eles e seus aliados foram percebidos como estando do lado direito. Demasiado frequentemente libertários se colocaram lá e abraçaram seus "aliados" conservadores.

Parte da razão para isso vem da tentação de acreditar que o inimigo do meu inimigo é meu amigo. Quando os socialistas estatistas atacaram o mercado ("capitalismo") como parte de suas críticas à América, a direita, os conservadores, defenderam a liberdade econômica de maneira retorica (embora geralmente ignorem as características corporativistas do capitalismo para não alienar seus aliados comerciais). A retórica fez com que eles parecessem ser companheiros de armas com os libertários, muitos dos quais os aceitaram como tal. Foi um erro lamentável, porque a partir daí o libertarianismo parecia uma defesa não da liberdade econômica, mas da aliança existente entre empresas e estados. O libertarianismo, assim, mudou-se para a direita, e os libertários (com exceções) ficaram felizes em pensar em si mesmos dessa maneira. O exemplo clássico é o ensaio muito ridicularizado de Ayn Rand, “America's Persecuted Minority: Big Business” (Mas é claro de Atlas Shrugged que ela entendeu o que é o corporativismo). A impressão é reforçada pela quantidade desproporcional de esforços dados para denunciar o bem-estar das pessoas pobres e o tempo relativamente escasso dedicado à oposição ao bem-estar corporativo.

Desnecessário dizer que tudo isso roubou o movimento de sua vitalidade e, portanto, seu potencial de recrutamento.

Muito mais poderia ser dito sobre este assunto. Uma busca na Internet rapidamente revelará uma grande quantidade de escritos relevantes de escritores libertários modernos, além de Carson e Long, sobre as raízes esquerdistas do libertarianismo. Basta dizer aqui que, para que o movimento inspire novamente as vítimas do poder do governo, será necessário redescobrir essas raízes.

Por Sheldon Richman

1 de junho de 2007

Em: The Future of Freedom Foundation

E Freedom Daily (Archive)

O que é o libertarianismo de esquerda?

A relevância dos princípios de livre mercado, da livre associação e da cooperação voluntária para lidar com as preocupações da esquerda atual

O liberalismo clássico e o movimento socialista clássico do começo do século 19 tinham raízes comuns no Iluminismo. O liberalismo de Adam Smith, David Ricardo e outros economistas políticos clássicos era essencialmente um ataque esquerdista aos privilégios econômicos das oligarquias estabelecidas whig e ao mercantilismo dos detentores do dinheiro.

Com a derrota dos senhores de terras e dos mercantilistas whig no século 19 pelos industrialistas, que assumiram posições predominantes dentro do estado, o liberalismo clássico gradualmente tomou as feições de uma apologia aos interesses do capital industrial. Mesmo assim, as linhagens de esquerda — e até socialistas — do pensamento de livre mercado continuaram a sobreviver às margens do liberalismo.

Thomas Hodgskin, liberal clássico que escreveu dos anos 1820 até os anos 1860, também era um socialista que considerava rendas, lucros e juros como retornos monopolísticos sobre direitos de propriedade artificiais. Josiah Warren, Benjamin Tucker e outros individualistas americanos também defendiam um socialismo de livre mercado em que a competição sem restrições destruiria rendas, lucros e juros e garantiria que o “pagamento natural do trabalho” fosse seu produto. Muitos anarquistas individualistas associados com o jornal Liberty, de Benjamin Tucker, eram próximos a associações trabalhistas e socialistas radicais, como os Kinghts of Labor, a International Workingmen’s Association e a Western Federation of Miners.

Essa tendência dentro do libertarianismo também estava dentro da esquerda cultural, com laços fortes com movimentos pela abolição da escravidão e pela igualdade racial, pelo feminismo e pela liberdade sexual.

Com os conflitos de classe do final do século 19, a retórica de “livre mercado” e “livre empresa” dentro da política americana passou a ser associada cada vez mais à defesa militante do poder do capital corporativo contra os movimentos populistas trabalhistas e agrários radicais. Ao mesmo tempo, a divisão interna no movimento anarquista entre comunistas e individualistas deixou os individualistas suscetíveis à colonização pela direita. No século 20, o “libertarianismo de livre mercado” veio a ser associado a defesas direitistas do capitalismo por Ludwig von Mises e Ayn Rand. A tradição individualista sobrevivente foi perdendo o seu caráter esquerdista, pró-trabalhista e culturalmente socialista, adotando características da direita.

No entanto, sobreviveram algumas tradições da esquerda dentro do libertarianismo americano. Em particular, georgistas e semi-georgistas como Bolton Hall, Albert Jay Nock e Ralph Borsodi continuaram a atuar até meados do século 20.

Nós, na esquerda libertária, consideramos absolutamente perverso que as ideias libertárias de livre mercado, uma doutrina que se originou como ataque aos privilégios econômicos de latifundiários e grandes mercadores, tenha sido cooptado e transformado numa defesa do poder estabelecido da plutocracia. O uso do “livre mercado” como ideologia legitimizadora para o capitalismo corporativo e o crescimento dos propagandistas “libertários” é uma perversão tão grande dos princípios de livre mercado quanto os símbolos e a retórica dos regimes stalinistas foram uma perversão dos valores do movimento dos trabalhadores.

O sistema industrial capitalista que os libertários têm defendido desde o século 19 nunca se aproximou de um livre mercado. O capitalismo, enquanto sistema histórico que surgiu no começo da Idade Moderna, é, em vários aspectos, um desenvolvimento direto do feudalismo bastardo do final da Idade Média. Foi fundado na dissolução dos campos abertos, no cercamento dos comuns e em outras expropriações dos camponeses. Na Inglaterra, não só a população rural foi transformada em um proletariado destituído e empurrados para o trabalho assalariado, mas sua liberdade de associação e de ir e vir foram criminalizadas pelo estado policial durante as primeiras duas décadas do século 19.

A nível global, o capitalismo se tornou um sistema mundial através da ocupação colonial, da expropriação e da escravização de grande parte do Sul. Dezenas e centenas de milhões de camponeses foram expulsos de suas terras pelos poderes coloniais e levados ao mercado de trabalho assalariado. Suas propriedades prévias foram transformadas em plantações voltadas para o comércio, em uma reprise do que havia acontecido durante os cercamentos na Grã-Bretanha. Não só na época colonial, mas também nos períodos pós-coloniais, a terra e os recursos naturais do Terceiro Mundo foram cercados e saqueados pelos interesses empresariais do Ocidente. A concentração atual das terras no Terceiro Mundo nas mãos das elites latifundiárias e de petróleo e recursos minerais nas mãos de corporações ocidentais são legado direto de 400 anos de roubos coloniais e neocoloniais.

Nós, da esquerda libertária, como entendemos esse termo no C4SS, queremos retomar os princípios de livre mercado das mãos dos apologistas dos grandes negócios e da plutocracia e colocá-lo de volta a serviço de seu propósito original: um ataque radical aos interesses econômicos e às classes privilegiadas de nosso tempo. Se o liberalismo clássico de Smith e Ricardo era um ataque ao poder dos oligarcas whigs e dos interesses empresariais, nosso libertarianismo de esquerda é um ataque a seu correspondente contemporâneo: o capitalismo financeiro global e as corporações transnacionais. Nós repudiamos o papel do libertarianismo mainstream na defesa do capitalismo corporativo do século 20 e sua aliança com o conservadorismo.

Nós, da esquerda libertária, também queremos demonstrar a relevância dos princípios de livre mercado, da livre associação e da cooperação voluntária para lidar com as preocupações da esquerda atual: a injustiça econômica, a concentração e a polarização da riqueza, a exploração do trabalho, a poluição, o desperdício e a poluição, o poder corporativo e as formas estruturais de opressão, como o racismo, o sexismo, a homofobia e a transfobia.

Onde ocorreram roubos ou injustiças, nós nos colocamos radicalmente pela restituição total. Onde persiste o poder das elites neofeudais, nós tratamos suas terras como legítimas propriedades daqueles cujos antepassados as usaram e cultivaram. Os camponeses despejados de terras para dar lugar às colheitas da Cargill e da ADM devem ter suas terras restauradas. As haciendas na América Latina devem ser abertas para apropriação imediata dos camponeses sem terras. Os direitos de propriedade a terras vagas e não utilizadas nos Estados Unidos e em outras sociedades colonizadoras devem ser anulados. Em casos em que as terras originalmente tomadas por esses títulos ilegítimos são cultivadas atualmente por arrendatários ou locatários, o título de propriedade deve ser transferido para eles. Direitos de propriedade de corporações a minas, florestas e campos petrolíferos obtidos através de roubos coloniais devem ser declarados nulos.

Uma lista mínima de demandas do libertarianismo de esquerda deve incluir a abolição de todos os direitos de propriedade artificiais, de toda a escassez artificial, todos os monopólios, barreiras de entrada, cartéis regulatórios e subsídios através dos quais toda a lista de corporações que compõe a Fortune 500 adquire seus lucros. Deve incluir o fim a todos os títulos de proprietários ausentes a terras vagas, de todos os monopólios de “propriedade intelectual” e todas as restrições à livre competição na emissão de moeda e crédito ou da adoção de todos os meios de troca escolhido pelas partes de uma transação. Por exemplo, a abolição de patentes e marcas registradas acabaria com todas as barreiras que impedem que as empresas terceirizadas pela Nike na Ásia produzam imediatamente tênis idênticos e os vendam à população local a uma pequena fração de seu preço tabelado. Seria um fim imediato a todas as restrições à produção e venda de versões concorrentes de medicamentos sob patentes, com frequência por até 5% do preço. Queremos que a fração dos preços dos bens e serviços que consista de rendas advindas de propriedades artificiais de ideias ou técnicas — que compõem a maior parte do preço total em muitos casos — suma face à competição.

Nosso programa também deve incluir um fim a todas as barreiras artificiais ao auto-emprego, aos negócios caseiros, à construção de casas por conta própria e a outros meios de subsistência de baixo custo — que incluem leis de licenciamento, zoneamento e regulamentações de segurança. Deve também incluir um fim a todas as restrições ao direito do trabalho se organizar e a negar seus serviços sob qualquer circunstância e organizar boicotes. Também devemos defender um fim a todos os privilégios legais que dão aos sindicatos estabelecidos o direito de restringir greves sem aviso prévio e outras ações diretas empreendidas pelos trabalhadores.

No caso da poluição e do esgotamento dos recursos naturais, o programa libertário de esquerda deve incluir o fim de todo acesso à terra pelas indústrias extrativas (isto é, a união entre o Bureau of Land Management dos Estados Unidos e as empresas de exploração de petróleo, mineiras, madeireiras e pecuárias), o fim de todos os subsídios ao consumo de energia e ao transporte (incluindo um fim aos subsídios ao transporte aéreo e rodoviário e o fim das expropriações para dar lugar a aeroportos e estradas), o fim das expropriações para dar lugar a oleodutos e gasodutos, a eliminação de todos limites legais de responsabilização penal para corporações por derramamentos de óleo e outros tipos de poluição, o fim da doutrina que estipula que padrões regulatórios mínimos substituem padrões mais severos de responsabilização penal do direito comum e uma restauração da responsabilidade ilimitada (que existia sob o direito comum) para atividades poluidoras como a fraturação hidráulica e a mineração por remoção do topo da montanha. E deve incluir, obviamente, o papel do estado militar americano na garantia do acesso estratégico a bacias petrolíferas no exterior ou em manter as vias marítimas abertas para os navios petroleiros.

O capitalismo corporativo e a opressão de classes sobrevivem através da intervenção estatal em benefício dos privilegiados e poderosos. Os mercados livres verdadeiros, a cooperação voluntária e a associação livre agem como dinamite na base desse sistema de opressão.

Qualquer programa libertário de esquerda deve incluir uma preocupação com a justiça social e com o combate da opressão estrutural. Isso significa, obviamente, um fim a toda a discriminação estatal com base em raça, gênero ou orientação sexual. Mas significa também muito mais.

Como libertários, nós nos opomos a todas as restrições legais à liberdade de associação, inclusive a leis contra a discriminação por empresas privadas. Mas devemos apoiar com entusiasmo a ação direta para combater as injustiças na esfera social. Historicamente, as leis anti-discriminação estatais serviram apenas para codificar, relutantemente após mudanças sociais, os ganhos obtidos através de ações diretas como os boicotes a ônibus, os protestos passivos em lanchonetes e a rebelião em Stonewall. Nós devemos apoiar o uso da ação direta, da pressão social, dos boicotes e da solidariedade para combater formas estruturais de opressão como o racismo e a cultura do estupro, desafiando as normas internalizadas que perpetuam esses sistemas de coerção.

Ao lidar com todas as formas de injustiça, devemos usar uma abordagem interseccional. Isso inclui o repúdio a práticas da velha esquerda, que consideram preocupações com raça e gênero como questões “divisivas” ou como algo a ser discutido “mais tarde”, para que se mantenha a unidade de classe. Inclui também o repúdio de movimentos de justiça de raça e gênero ocupados por profissionais da alta classe média, que enfatizam somente a chegada de negros e mulheres em “espaços de poder” e em “gabinetes e salas de reunião mais parecidos com o nosso país”, deixando intocado o poder desfrutado por esses espaços, gabinetes e salas de reunião. O ataque a uma forma de privilégio não deve ser visto como prejudicial a outras lutas; ao contrário, todas as lutas são complementares e se reforçam mutuamente.

A preocupação especial às necessidades interseccionais dos nossos companheiros menos privilegiados em cada movimento pela justiça — mulheres e negros na classe trabalhadora; mulheres pobres e trabalhadoras, mulheres negras, mulheres transgênero e trabalhadoras do sexo dentro do feminismo; mulheres, pobres e trabalhadores dentro do movimento anti-racista; etc — não divide esses movimentos. Na verdade, os fortalece contra as tentativas da classe dominante de dividi-los e conquistá-los através da exploração de suas divisões internas. Por exemplo, os grandes donos de terras derrotaram os sindicatos de pequenos fazendeiros locatários do sul dos Estados Unidos nos anos 1930 ao estimular e explorar as tensões raciais dentro de seu movimento, que causaram sua divisão em sindicatos separados de brancos e negros. Qualquer movimento de justiça de classe, raça ou sexo que ignore a interseção de múltiplas formas de opressão entre seus membros e deixe de prestar atenção às necessidades especiais dos menos privilegiados está vulnerável ao mesmo tipo de oportunismo. Em última análise essa atenção a preocupações interseccionais deve incluir a abordagem de espaços de segurança que cria uma atmosfera de debate genuíno, sem perseguições e insultos deliberados.

Os libertários — com frequência, por sua própria culpa — são considerados por muitos somente como “conservadores que fumam maconha”, adeptos de uma ideologia insular de homens de classe média de startups de tecnologia. Muitas das maiores publicações e comunidades online libertárias na internet têm a tendência reflexiva a defender as grandes empresas contra ataques de trabalhadores e consumidores, os senhorios contra os locatários, o Walmart contra Main Street, rejeitando quaisquer críticos como inimigos do livre mercado e tratando as corporações como representantes legítimas dos princípios de mercado. Têm também uma tendência paralela a rejeitar todas as preocupações de justiça pessoal e sexual como “coletivistas”. O resultado é um movimento considerado pelos pobres, trabalhadores, mulheres e negros como irrelevante para suas preocupações. Enquanto isso, os homens brancos de 20 e poucos anos em empregos de classe média explicam a falta de mulheres e minorias nas fileiras de seus movimentos como referência a seu “coletivismo natural” e citam o ensaio Isaiah’s Job de Nock uns para os outros.

Nós, da esquerda libertária, não queremos ser relegados às catacumbas ou sermos os equivalentes modernos dos jacobinos, que se sentavam para tomar café e discutir sobre Bonnie Prince Charlie. Nós não queremos reclamar sobre como a sociedade está se acabando enquanto a maior parte das pessoas que luta para mudar a realidade para melhor nos ignora. Queremos que nossas ideias estejam no centro das lutas em todos os lugares pela justiça e por uma vida melhor. E só podemos fazer isso tratando as preocupações reais de pessoas reais como se dignas de respeito e mostrando como nossas ideias são relevantes. É isso que pretendemos fazer.

---

* A Aliança da Esquerda Libertária é uma coalizão multi-tendência de mutualistas, agoristas, voluntaristas, geolibertários, esquerdistas-rothbardianos, libertários verdes, anarquistas dialéticos, minarquistas radicais e outros da esquerda libertária, unidos por uma oposição ao estatismo e ao militarismo, à intolerância cultural (incluindo o sexismo, o racismo e a homofobia) e ao capitalismo corporativista predominante, falsamente chamado de livre mercado; bem como por uma ênfase na educação, ação direta e construção de instituições alternativas, em vez de políticas eleitorais, como nossa principal estratégia para alcançar a liberação.

Por Kevin Carson

15 de junho de 2014

Traduz.: Erick Vasconcelos

Em: C4SS

Thomas Hodgskin Versus Jeremy Bentham

Smith discute a crítica de Thomas Hodgskin do utilitarismo e sua afirmação de que a principal preocupação dos legisladores é preservar seu próprio poder.

No último ensaio, discuti como Jeremy Bentham repudiava os direitos naturais em favor de uma doutrina conhecida como positivismo jurídico, segundo a qual o governo é a única fonte e criador dos direitos. O legislador, de acordo com Bentham, deveria usar o padrão utilitarista de “a maior felicidade para o maior número” ao avaliar a conveniência de determinadas leis.

No The Natural and Artificial Right of Property Contrasted (1832), Thomas Hodgskin atacou os direitos de propriedade "artificiais" defendidos por Jeremy Bentham e seus seguidores, enquanto defendia os direitos de propriedade "naturais" de John Locke e seus seguidores. Na medida em que o governo se preocupa em promover o bem público, só pode fazê-lo respeitando os direitos naturais dos indivíduos; não há outro padrão viável. Assim, Hodgskin procurou preservar a forma tradicional do liberalismo clássico contra as inovações destrutivas de Bentham.

Os legisladores geralmente acreditam que são abençoados com a autoridade moral para decretar o que é justo ou injusto e com a sabedoria para determinar o que é bom para a sociedade como um todo. Tais crenças, alega Hodgskin, são "arrogantes". Pelo contrário, "a sociedade pode existir e prosperar sem o legislador e, consequentemente, sem o cobrador de impostos".

The Natural and Artificial Right of Property Contrasted foi escrito em 1829 como uma série de oito cartas a Lord Brougham (endereçado a ele, como diz Hodgskin, "sem permissão") e depois publicado em 1832 com algumas "alterações verbais". Lord Brougham, que se tornou lorde chanceler em 1830, foi significativo por várias razões.

Primeiro, Brougham era altamente simpático ao utilitarismo benthamita (embora Bentham pareça não ter gostado dele pessoalmente). Em segundo lugar, Brougham era conhecido como um defensor das causas liberais. Em terceiro lugar, Brougham fora nomeado para liderar uma comissão cujo propósito era recomendar mudanças no sistema jurídico inglês que o tornassem mais eficiente e equitativo.

Assim, ao criticar Brougham, Hodgskin estava se dirigindo não a um tory conservador, mas a um reformador liberal cujos pontos de vista eram de algum modo semelhantes aos seus. O verdadeiro alvo de Hodgskin, no entanto, não era uma pessoa única, mas a teoria do utilitarismo benthamita, segundo a qual os legisladores deveriam promover a maior felicidade para o maior número de pessoas.

Hodgskin critica a noção de que melhorias significativas podem ser feitas através da reforma gradual das leis existentes. Isso faria pouco ou nada para promover a causa da liberdade e poderia até piorar as coisas. A maioria dos legisladores é composta de advogados que não conhecem praticamente nada sobre leis sociais e econômicas, de modo que, ao alterar antigas leis, eles normalmente geram novos problemas.

"Quanto mais eles estragam e consertam, mais numerosos são os buracos. Sem saber nada de princípios naturais, eles parecem imaginar que a sociedade - a parte mais gloriosa da criação, se o homem individual for o mais nobre dos animais - deriva sua vida e força somente deles. Eles o consideram como um bebê, a quem devem se dedicar e promover a existência saudável; mas enquanto eles estão planejando como criar e vestir suas lindas carícias! Tornou-se um gigante, a quem eles só podem controlar até onde ele consente usar seus grilhões."

Antes de o legislador tentar consertar a sociedade com ajustes legais, ele deve primeiro entender a natureza da ordem social. Mas isso não é o que o legislador quer ouvir, então ele “age antes de entender”. O legislador, ignorante da verdadeira natureza da ordem social, "avança sob a influência de suas paixões e instintos animais, como a toupeira, e é tão cego."

A teoria benthamita, de acordo com Hodgskin, entrega ao governo um cheque em branco para aprovar qualquer legislação, desde que os legisladores acreditem, ou professem acreditar, que tal legislação promove a utilidade social. Ao contrário do liberalismo tradicional, que via o governo como um mal necessário, os utilitaristas viam o governo como um poder potencialmente benéfico que pode ser usado para promover a maior felicidade para o maior número possível de pessoas.

"Os senhores Bentham e James Mill, ambos ansiosos por exercer o poder da legislação, representam-na como uma divindade benéfica, que reprime nossas paixões e desejos naturalmente malignos (eles adotam a doutrina dos sacerdotes, que os desejos e paixões do homem são naturalmente maus) que verifica a ambição, vê a justiça feita e encoraja a virtude. Características deliciosas! - que têm a única culpa de serem contraditos por todas as páginas da história."

Hodgskin é altamente cético, para dizer o mínimo, sobre a teoria do governo benthamita. A primeira prioridade dos legisladores é promover seus próprios interesses, e não o bem público, e os benthamitas simplesmente fornecem a eles uma justificativa conveniente para fazer isso.

"Para mim, esse sistema [benthamita] parece tão travesso quanto absurdo. As doutrinas, que concordam muito bem com a prática dos legisladores, cortam com demasiada segurança todos os nós gordos da legislação, para não serem prontamente adotadas por todos aqueles que, embora descontentes com uma distribuição de poder, na qual nenhuma parte lhes cai, estão ansiosos. para se tornarem guardiões tutelares da felicidade da humanidade. Eles levantam a legislação fora do nosso alcance e garantem a censura. O homem, naturalmente sem direitos, pode ser experimentado, aprisionado, expatriado ou mesmo exterminado, como o legislador desejar. Sendo a vida e a propriedade seu presente, ele pode retomá-las com prazer; e, portanto, ele nunca classifica as execuções e massacres em grande escala, ele comanda continuamente, com assassinato - nem a apropriação forçada da propriedade que ele sanciona, sob o nome de impostos, dízimos, etc, com assalto ou roubo de rodovia. A doutrina de Filmer sobre o direito divino dos reis era benevolência racional, comparada com a afirmação monstruosa de que 'todo o direito é factício e só existe pela vontade do legislador'."

Hodgskin aponta a principal fraqueza da agenda utilitarista, a saber, que a “maior felicidade para o maior número” não pode ser medida ou calculada. É um padrão vago e, em última análise, sem sentido, e é por isso que é tão amado pelos legisladores, que nunca podem ser chamados para prestar contas de suas ações. Não há “dúvida de que as faculdades dos indivíduos, admiravelmente adaptadas para garantir sua própria preservação, não são competentes para medir a felicidade das nações”. Hodgskin continua:

"Admitindo, portanto, que o legislador deve olhar para o bem geral, a impossibilidade de que qualquer indivíduo possa determinar o que o promoverá, leva diretamente à conclusão de que não deveria haver legislação. Se o maior princípio de felicidade for o único adequado que justifique a legislação, e se esse princípio for adequado apenas à Onisciência - homem, não tendo meios de medi-lo, não pode haver justificativa de todas as artimanhas bem adaptadas do Sr. Bentham, que ele chama leis civis e penais."

Em oposição aos direitos estabelecidos pelo decreto governamental, Hodgskin defende o direito natural de propriedade. Depois de citar longas passagens do Second Treatise of Government de John Locke, e depois de apresentar sua própria versão dos direitos lockeanos, Hodgskin prossegue:

"Eu vejo sobre um direito de propriedade - o direito dos indivíduos, de ter e de possuir, de seu próprio uso e deleites separados e egoístas, o produto de sua própria indústria, com o poder de dispor livremente de tudo isso na maneira mais agradáveis ​​a si mesmos, como essenciais para o bem-estar e até para a continuação da existência da sociedade."

A análise da legislação de Thomas Hodgskin antecipa a moderna escola econômica conhecida como "teoria da escolha pública", que procura entender o comportamento político como decorrente da busca do interesse próprio por parte dos governantes. Como diz Hodgskin: "Vamos olhar mais de perto quem é o legislador e qual é o seu objetivo ao fazer leis".

Assim como Adam Smith havia colocado o interesse próprio como um princípio explicativo na economia, Thomas Hodgskin estende esse método ao domínio da política. O impulso do interesse próprio, tanto na política quanto na economia, está em toda parte operativo. É ingênuo supor que os legisladores não agem pelos mesmos motivos que os outros homens. Embora a lei positiva seja frequentemente defendida como necessária para manter os direitos de propriedade, na verdade ela é projetada para permitir que os governantes mantenham e expandam seu próprio poder:

"Quando inquirimos, deixando de lado todas as teorias e suposições, no fim mantido em vista pelos legisladores, ou examinamos quaisquer leis existentes, descobrimos que o primeiro e principal objetivo proposto é preservar o domínio irrestrito da lei sobre as mentes e corpos da humanidade. Pode me ser simplicidade, mas eu protesto que não vejo ansiedade em preservar o direito natural de propriedade, mas muito em impor a obediência ao legislador. Nenhuma miséria, de fato, é considerada um preço muito alto a pagar por sua supremacia e pela quieta submissão do povo. Para alcançar este fim, muitos indivíduos e até mesmo nações foram extirpadas. Perece o povo, mas viva a lei, sempre foi a máxima dos mestres da humanidade. Por mais que nos digam, nos dizem continuamente, o domínio da lei, não o direito natural de propriedade, deve ser mantido."

O governo é essencialmente uma instituição exploradora. Lei é o mecanismo pelo qual aqueles no governo, que não produzem nada, expropriam a propriedade dos outros. “Nossos líderes não inventam nada além de novos impostos e não conquistam nada além dos bolsos de seus súditos.” Leis são feitas por aqueles que expropriam a riqueza que foi criada por outros.

"Leis sendo feitas por outros que não o trabalhador, e sendo sempre destinadas a preservar o poder daqueles que as fazem, seu grande objetivo principal por muitas eras, foi, e ainda é, permitir que aqueles que não são trabalhadores se apropriarem da riqueza para si mesmos. Em outras palavras, o grande objetivo do direito e do governo tem sido e é, estabelecer e proteger uma violação desse direito natural de propriedade que eles são descritos em teoria como sendo destinados a garantir. Esse propósito principal e princípio da legislação é o crime paterno, do qual flui continuamente todo o roubo e a fraude, toda a vaidade e a fraude, que atormentam a humanidade, pior do que a pestilência e a fome."

Diante desse ponto de vista, não surpreende que Hodgskin veja os impostos como “o roubo paterno, dos quais fluem todos os outros roubos”. Os impostos transferem forçosamente a riqueza dos produtores para os legisladores improdutivos, que justificam sua expropriação por meio da lei. No entanto, Hodgskin acredita que o objetivo final dos legisladores não é a riqueza em si, mas a manutenção e o exercício do poder sobre os outros. “Aqueles que fazem leis”, diz ele, “apropriam-se da riqueza para garantir o poder”. Os impostos, então, são um meio necessário para a manutenção do poder político, de modo que a lei, acima de tudo, deve impor a tributação compulsória.

"Um dos primeiros objetos então da lei, subordinado ao grande princípio de preservar seu domínio irrestrito sobre nossas mentes e corpos, é dar uma receita suficiente ao governo. Quem pode descrever o repugnante servilismo com que todas as classes se submetem para ser esfolados pelas exigências do coletor de impostos, em toda sorte de falsos pretextos, quando suas exigências não podem ser evitadas fraudulentamente? Quem está familiarizado com todas as restrições impostas à empresa honesta e louvável; as penalidades infligidas a esforços íntegros e honrosos? Que pena é igual à tarefa de descrever com precisão todas as vexações e a contínua miséria, amontoadas em todas as classes trabalhadoras da comunidade, sob o pretexto de que é necessário arrecadar uma receita para o governo?"

Os impostos infligiram mais sofrimento à humanidade do que desastres naturais.

"[O legislador] infligiu à humanidade, por séculos, as misérias das leis de renda - maiores do que as de pestilência e fome, e às vezes produzindo ambas as calamidades... As leis de receita nos atendem a cada passo. Eles amargam nossas refeições e perturbam nosso sono. Eles excitam a desonestidade e checam a empresa. Eles impedem a divisão do trabalho e criam divisão de interesses. Eles semeiam conflitos e inimizades entre os homens da cidade e irmãos; e eles frequentemente levam a assassinatos, não menos atrozes porque eles são cometidos em batalha com contrabandistas, ou consumados na forca. A preservação do governo, diz-se, deve ser comprada em qualquer sacrifício; e é impossível enumerar os estatutos vexatórios e as penas cruéis pelas quais se busca que sua preservação seja alcançada. O governo, como tal, não produz nada, e todas as suas receitas são cobradas violando o direito natural de propriedade. Isso coloquei como o primeiro ponto visado por todas as leis."

Há muito mais para o The Natural and Artificial Right of Property Contrasted do que indiquei aqui, mas essa visão geral deve dar uma ideia de seus temas básicos. Este notável livro, embora virtualmente desconhecido até entre os libertários, merece muito mais atenção do que até agora recebeu.

Por George H. Smith 
3 de Julho de 2012
Em: https://www.libertarianism.org/publications/essays/excursions/thomas-hodgskin-versus-jeremy-bentham

Ataque de Jeremy Bentham aos direitos naturais

Smith discute o utilitarismo de Jeremy Bentham e por que isso alarmou os defensores dos direitos naturais.

Nos meus últimos quatro ensaios, discuti as ideias de Thomas Hodgskin. Nenhuma discussão de Hodgskin seria completa sem considerar seu grande clássico, The Natural and Artificial Right of Property Contrasted (1832). Mas para entender e apreciar este livro, precisamos saber algo sobre a doutrina que Hodgskin estava criticando, a saber, o utilitarismo de Jeremy Bentham (1748-1832). Vou, portanto, dedicar este ensaio a Bentham e depois retomar minha discussão sobre Hodgskin no próximo ensaio.

A teoria dos direitos naturais era a doutrina revolucionária dos séculos XVII e XVIII, sendo usada para justificar a resistência a leis injustas e à revolução contra os governos tirânicos. Essa foi a principal razão pela qual Edmund Burke atacou os direitos naturais - ou "direitos abstratos", como os chamou - tão veementemente em sua famosa polêmica contra a Revolução Francesa, Reflections on the Revolution in France (1790). Burke mais tarde condenou a Constituição francesa de 1791, que exibia uma forte influência americana, como um "resumo da anarquia".

Semelhantemente, Jeremy Bentham, em sua crítica à Declaração de Direitos Francesa (1789), chamou os direitos naturais de “falácias anárquicas”, porque (como Burke) ele acreditava que nenhum governo poderia possivelmente atender aos padrões exigidos pela doutrina dos direitos naturais. Anteriormente, um crítico liberal da Revolução Americana, o clérigo inglês Josiah Tucker, argumentara que o sistema lockeano de direitos naturais "é um demolidor universal de todos os governos, mas não o construtor de nenhum".

O medo de que os defensores dos direitos naturais fomentassem uma revolução na Grã-Bretanha, como fizeram na América e na França, alarmou os governantes britânicos, levando-os a instituir medidas repressivas. Portanto, não é de surpreender que a teoria dos direitos naturais tenha sido subterrânea, por assim dizer, durante a longa guerra com a França. Mesmo depois da volta da paz, em 1815, pairou uma nuvem de suspeitas sobre esse modo de pensar. Os direitos naturais eram comumente associados aos jacobinos franceses - Robespierre e outros que haviam instigado o Reino do Terror - de modo que um defensor dos direitos naturais corria o risco de ser condenado como simpatizante francês, jacobino ou (pior ainda) anarquista.

Assim, o liberalismo britânico adotou uma nova face depois de 1815, quando uma atmosfera de paz ressuscitou o movimento por reformas políticas e econômicas, e como muitos liberais da classe média adotaram uma base não revolucionária para as liberdades econômicas e civis. A principal teoria a esse respeito, que se tornaria conhecida como "utilitarismo", foi desenvolvida por Jeremy Bentham e popularizada por seu protegido escocês James Mill (o pai de John Stuart Mill) e por muitos outros discípulos.

Bentham não originou o princípio utilitarista de “a maior felicidade para o maior número”; Encontramos expressões semelhantes em vários filósofos do século XVIII, como Hutcheson, Helvetius e Beccaria. Para nosso propósito, a característica mais significativa do utilitarismo de Bentham foi a rejeição inequívoca dos direitos naturais.

Os direitos naturais, de acordo com Bentham, são "tolices simples: direitos naturais e imprescritíveis, absurdos retóricos, - absurdos sobre pernas de pau" os chamados direitos morais e naturais são ficções maliciosas e falácias anárquicas que encorajam desassossego civil, desobediência e resistência às leis, e revolução contra os governos estabelecidos. Somente os direitos políticos, aqueles direitos positivos estabelecidos e impostos pelo governo, têm “qualquer significado determinado e inteligível”. Os direitos são “os frutos da lei e somente da lei. Não há direitos sem lei - nenhum direito contrário à lei - nenhum direito anterior à lei ”.

O significado de Bentham não está em sua defesa da utilidade social, do bem-estar geral ou do bem comum - pois essa ideia, seja qual for o nome a que fosse chamada, era considerada por muitos liberais clássicos anteriores como o propósito da legislação, em contradição ao seu padrão.

O problema fundamental era este: dado que a utilidade social deve ser o propósito da legislação, como pode esse objetivo bastante vago ser alcançado? Como o legislador pode saber quais medidas promoverão a maior felicidade para o maior número? A essa questão, os liberais clássicos da tradição lockeana responderam, com efeito: Respeitando os direitos naturais dos indivíduos. Assim, se a utilidade social é o objetivo geral da legislação, os direitos naturais são o padrão, ou regra, que deve ser seguido para que esse objetivo seja alcançado.

Bentham rompeu com essa tradição venerável, na qual a utilidade e os direitos eram vistos como aspectos diferentes do mesmo processo, rejeitando todo o esquema dos direitos naturais e propondo que a utilidade social servisse tanto como objetivo quanto como padrão da atividade política.

De acordo com Bentham, a “felicidade dos indivíduos, dos quais uma comunidade é composta… é o único fim que o legislador deve ter em vista [e] o único padrão, de acordo com o qual cada indivíduo deve, tanto quanto depende do legislador, a ser feito para moldar o seu comportamento.” Os direitos naturais não são apenas uma ficção sem fundamento, que é incompatível com uma metodologia empírica, mas eles são uma ficção altamente perigoso para arrancar, porque eles têm sido tradicionalmente usado para minar a autoridade do governos. Em suma, os direitos naturais são "linguagem terrorista".

Assim, Bentham rejeitou o método indireto dos direitos naturais, segundo o qual o legislador deveria respeitar os direitos como um meio para o fim da utilidade social. Em vez disso, o legislador deve calcular a utilidade social diretamente, avaliando o impacto de uma determinada lei sobre a maior felicidade para o maior número.

Como eu disse, isso foi um desvio significativo do pensamento liberal anterior, no qual os direitos naturais e a utilidade social eram vistos como complementares. Bentham cortou esse relacionamento amigável ao rejeitar totalmente os direitos naturais. Se uma determinada lei promove a maior felicidade para o maior número, então ela é legítima e apropriada, independentemente de como ela possa ser avaliada de uma perspectiva de direitos naturais.

Bentham acreditava que a maior felicidade para o maior número pode ser verificada por "algum cálculo ou processo de 'aritmética moral' por meio do qual podemos chegar a resultados uniformes". Mas como? A solução de Bentham veio na forma de seu cálculo hedônico, uma discussão sobre a qual ocupa uma boa parte de seu livro mais famoso, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation (1789).

Como o legislador pode calcular a maior felicidade para o maior número, medido em termos de prazer máximo e dor mínima? O procedimento de Bentham, apesar de um verniz de exatidão, é incrivelmente vago neste ponto. Depois de listar sete “circunstâncias” (intensidade, duração, certeza, fecundidade, etc.) que são relevantes para este cálculo, Bentham diz que uma “conta exata” de um ato legislativo proposto pode ser obtida determinando primeiro para um determinado indivíduo soma de “todos os valores de todos os prazeres de um lado e de todos os sofrimentos do outro”; e, em seguida, tomar uma conta" do número de pessoas que os interesses parecem estar em causa" e repetindo o mesmo cálculo "em relação a cada um".

Bentham refere-se repetidamente à quantidade e à medição de prazeres e dores, mas em nenhum lugar ele aborda os sérios problemas de lidar com o prazer e a dor quantitativamente (como se eles pudessem ser somados em uma única soma); nem explica como é possível quantificar e comparar os sentimentos subjetivos de diferentes indivíduos. (Este último problema é agora chamado de problema de comparações de utilidade interpessoal.)

O fato de que Bentham às vezes tinha dúvidas sobre seu próprio cálculo hedônico fica claro em um de seus manuscritos não publicados, onde ele tinha a dizer sobre a possibilidade de somar quantidades de felicidade entre diferentes indivíduos:

É em vão falar em acrescentar quantidades que após a adição continuarão distintas como eram antes, a felicidade de um homem nunca será a felicidade de outro homem: um ganho para um homem não é ganho para outro: você pode fingir acrescentar vinte maçãs para vinte peras, que depois de ter feito isso não poderiam ser quarenta de uma coisa, mas vinte de cada, como havia antes.

Bentham admite que seu cálculo hedônico, como a teoria dos direitos naturais, é baseado em uma ficção ou abstração irreal. Mas ele também afirma que sua ficção é "bem sucedida" porque pode funcionar como um guia prático para os legisladores.

Esta adicionalidade da felicidade de diferentes sujeitos, no entanto, quando considerada rigorosamente, pode parecer fictícia, é um postulatum sem a concessão de que todo o raciocínio político está em uma posição.

Quando Bentham aplica seu princípio de utilidade a medidas políticas, ele muitas vezes não apela para seu cálculo hedônico fictício, mas para o princípio geral de que cada indivíduo é normalmente o melhor juiz de seus próprios interesses e deve, deve, portanto, ser deixado livre para perseguir sua própria felicidade a seu modo. O reconhecimento legal deste princípio, manifestado no respeito pela liberdade individual, é a melhor maneira de promover a maior felicidade para o maior número de pessoas.

O fato de cada pessoa ser normalmente o melhor juiz de seus próprios interesses parecia tão óbvio para Bentham quanto não exigir muita justificativa. Mas havia um grave perigo à espreita nessa premissa, como seus críticos de direitos naturais foram rápidos em apontar. Eles concordaram que uma pessoa é geralmente o melhor juiz de seus próprios interesses, mas eles afirmaram que, mesmo quando este não é o caso, a pessoa tem o direito de agir de acordo com seu próprio julgamento, desde que respeite os direitos iguais dos outros.

Então, o ponto crucial era este: quem decide se uma determinada pessoa avalia seus interesses corretamente ou não - o indivíduo ou o governo? Afinal, Bentham admitiu que as pessoas podem cometer erros sobre o que promoverá sua felicidade, mas quem deve determinar quando esses erros são cometidos e quando eles não são? A teoria de Bentham sugere que tais decisões devem ser tomadas por uma autoridade legislativa, não por indivíduos, pois cabe aos legisladores calcular a maior felicidade para o maior número possível, e elas têm o poder de impor suas decisões.

Foi isso que enfureceu tanto os críticos liberais de Bentham, como Thomas Hodgskin e Herbert Spencer, e essa é a chave para entender o racha no liberalismo britânico do século XIX que foi precipitado pela imensa influência de Jeremy Bentham.

Os utilitaristas, de acordo com seus críticos, haviam minado o fundamento moral de uma sociedade livre por sua rejeição dos direitos naturais. É verdade que muitos utilitaristas tinham fortes crenças pró-liberdade. Bentham, por exemplo, era um defensor bastante consistente da economia de livre mercado, e ele não hesitou em assumir causas impopulares na área das liberdades civis (como vemos em sua oposição à pena de morte e em seu chamado para abolir as leis contra a homossexualidade). Dadas essas e outras causas liberais, o princípio da utilidade poderia, de fato, funcionar como uma arma poderosa em defesa da liberdade individual - desde que, é claro, aqueles que estavam no poder concordassem com as avaliações de utilidade social de Bentham. Mas esse era precisamente o problema.

O legislador ideal de Bentham lembrou demais seus críticos do rei filósofo de Platão - aquele planejador social sábio e benevolente que tem no coração os melhores interesses de seus súditos. Bentham orgulhava-se de seu realismo político de cabeça dura, mas esse lapso no idealismo foi severamente ridicularizado pelos defensores dos direitos naturais.

Repetidamente os críticos liberais de Bentham, mais notavelmente Thomas Hodgskin e Herbert Spencer, atacaram os utilitaristas por sua cegueira histórica e ingenuidade política. Quantas vezes, na história humana, perguntaram, os governantes políticos realmente governavam com os melhores interesses de seus súditos no coração? Nunca, ou quase nunca, eles responderam. E, dada a natureza humana, podemos esperar realisticamente que os governantes perderão magicamente suas inclinações egoístas imediatamente ao ganhar poder, renunciando a seus próprios interesses em prol do bem comum? Ou podemos esperar que os governantes se comportem como os outros mortais e continuem a perseguir seus próprios interesses através da instrumentalidade coercitiva do governo?

Bentham estava ciente desse problema e encontrou uma resposta em sua teoria da democracia. Se a franquia fosse ampliada, se as pessoas em geral pudessem eleger seus governantes, então surgiria uma identidade de interesses entre os governantes e os governados, pois as pessoas certamente nunca votariam contra seus próprios interesses.

Os críticos de direitos naturais de Bentham geralmente favoreciam a reforma democrática, mas eles não eram tão otimistas quanto às suas perspectivas. A democracia é desejável, mas não é uma cura para todos. Como muitos de seus colegas americanos, eles acreditavam que a maioria poderia tiranizar uma minoria com tanta certeza quanto qualquer tirano. De fato, eles consideravam o despotismo democrático mais perigoso do que o despotismo monárquico, já que um déspota pode ser mais facilmente resistido do que a maioria. Apenas uma teoria dos direitos naturais, que define os limites apropriados do governo, pode capacitar moralmente as minorias a exigir que seus direitos sejam respeitados, qualquer que seja a forma de governo.

E assim foi o grande debate entre as duas escolas do liberalismo clássico: os utilitaristas benthamistas versus os defensores dos direitos naturais. Esse debate, um dos mais fascinantes da história do pensamento político, prepara o terreno para nossa discussão do direito natural e artificial de propriedade de Thomas Hodgskin (1832) - um assalto frontal devastador ao utilitarismo benthamita.

Por George H. Smith 
26 de Junho de 2012
Em: https://www.libertarianism.org/publications/essays/excursions/jeremy-benthams-attack-natural-rights